Diritti e culture: una relazione controversa - Articolo di Valentina Pazè

Diritti e culture: una relazione controversa

Articolo di Valentina Pazé

1. I diritti culturali nei documenti internazionali

Nell’affrontare il tema, spinoso, del rapporto tra diritti e culture, un buon punto di partenza può essere la Dichiarazione universale dei diritti dei popoli, detta anche Carta di Algeri (nota 1). Redatta nel 1976 da alcuni intellettuali, tra cui Lelio Basso, che diedero in seguito vita al Tribunale permanente dei popoli, la Carta di Algeri è a tutti gli effetti un manifesto politico, che esprime bene le ragioni all’origine dell’emergere delle rivendicazioni di diritti culturali. Essa si apre attribuendo a ogni popolo il diritto “all’esistenza” (art. 1) e “al rispetto della propria identità nazionale e culturale” (art. 2).

Contempla poi una sezione IV specificamente dedicata al Diritto alla cultura, che si compone di tre articoli

art. 13 : Ogni popolo ha il diritto di parlare la propria lingua, di preservare e sviluppare la propria cultura, contribuendo così all’arricchimento della cultura dell’umanità; 

art. 14: Ogni popolo ha diritto alle proprie ricchezze artistiche, storiche e culturali; 

art. 15: Ogni popolo ha diritto che non gli sia imposta una cultura ad esso estranea1.

Il diritto alla cultura si presenta qui come un diritto composito: per un verso un diritto-immunità (l’aspettativa meramente negativa di non subire il saccheggio del proprio patrimonio artistico e culturale e l’imposizione della cultura altrui), per altro verso un diritto-facoltà, consistente nella possibilità di parlare la propria lingua e sviluppare la propria cultura.  

La Dichiarazione universale dei diritti dei popoli prevede poi una sezione VI dedicata ai Diritti delle minoranze. In base all’art. 19, “Quando un popolo rappresenta una minoranza nell’ambito di uno Stato, ha il diritto al rispetto della propria identità, delle tradizioni, della lingua, del patrimonio culturale”. I membri della minoranza “devono godere senza discriminazioni degli stessi diritti che spettano agli altri cittadini e devono partecipare in condizioni di eguaglianza alla vita pubblica” (art. 20). 

La Carta di Algeri – come si è detto – è a tutti gli effetti un manifesto politico, scritto per attirare l’attenzione sulle ferite ancora aperte del colonialismo e dell’imperialismo. Per comprendere appieno il significato della rivendicazione del diritto dei popoli alla cultura bisogna tenere conto del contesto storico in cui questo testo è stato redatto (“tempi di frustrazioni e di sconfitte, in cui nuove forme di imperialismo si manifestano per opprimere e sfruttare i popoli” – recita il Preambolo) e farne una lettura sistematica, collocando il diritto alla cultura accanto ai diritti all’autodeterminazione politica ed economica (nota 2):  .

La Carta di Algeri non è comunque la prima carta dei diritti in cui compaia il riferimento alla cultura. Già la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, all’art. 22, menzionava i “diritti culturali”, insieme a quelli economici e sociali, tra i diritti indispensabili per promuovere la dignità umana” e “il libero sviluppo della personalità” di ogni individuo (nota 3). E, all’art. 27, prima comma, affermava che “Ogni individuo ha diritto di prendere parte liberamente alla vita culturale della comunità”. Vi sono poi i Patti internazionali del ’66 (nel secondo dei quali l’espressione “diritti culturali” compare fin dal titolo), che dichiarano, all’art. 1 comune, che “Tutti i popoli hanno diritto all’autodeterminazione. In virtù di questo diritto essi decidono liberamente del loro statuto politico e perseguono liberamente il loro sviluppo economico, sociale e culturale”. In questi documenti non è sempre chiaro quando la cultura è intesa come un patrimonio di conoscenze, idee, opere artistiche e letterarie cui contribuisce l’umanità intera, e quando ricorre invece l’accezione antropologica di cultura, che include anche la lingua, le credenze, i costumi, i modi di vita. In questa seconda accezione, la cultura si declina al plurale: ogni popolo avrebbe una specifica cultura e il diritto di conservarla e svilupparla.   

Di certo all’accezione antropologica di cultura si rifanno tutta una serie di documenti dell’UNESCO, come la Dichiarazione universale sulla diversità culturale, del 2001, la Convenzione sulla protezione del patrimonio culturale immateriale, del 2003, la Convenzione per la protezione e la promozione della diversità delle espressioni culturali, del 2005. Nel primo di questi documenti la cultura è definita, nel Preambolo, come “l’insieme dei tratti distintivi spirituali e materiali, intellettuali e affettivi che caratterizzano una società o un gruppo sociale. Essa include, oltre alle arti e alle lettere, modi di vita e di convivenza, sistemi di valori, tradizioni e credenze”. È con riferimento a questa accezione di cultura che lo stesso documento afferma, all’art. 1, che la “diversità culturale” è necessaria allo sviluppo dell’uomo tanto quanto la biodiversità. Un’affermazione discutibile, se presa alla lettera, su cui tornerò tra breve.   

Vorrei citare ancora per lo meno due documenti particolarmente significativi per il mio discorso. Il primo è la Dichiarazione dei diritti dei popoli indigeni delle Nazioni Unite, del 2007, che attribuisce tutta una serie di diritti ai popoli indigeni, tra i quali il diritto all’autodeterminazione e allo sviluppo “economico, sociale, culturale” (art. 3), il diritto di “praticare e rivitalizzare i propri costumi e tradizioni culturali” (art. 11), il “diritto alle terre, territori e risorse che hanno tradizionalmente posseduto e occupato o altrimenti utilizzato o acquisito” (art. 26), il diritto “di determinare la propria identità o appartenenza in accordo con i propri costumi e tradizioni” (art. 33), senza che ciò pregiudichi il diritto degli individui indigeni di “ottenere la cittadinanza degli Stati nei quali essi vivono”. I popoli e gli individui indigeni hanno invece, tra l’altro, il diritto a “non essere fatti oggetto di assimilazione forzata e della distruzione della loro cultura (art. 8) (nota 4).   

Da ultimo, la Dichiarazione di Friburgo, risalente anch’essa al 2007, e redatta per conto dell’UNESCO da un gruppo di studiosi incaricati di raccogliere e sistematizzare i diritti culturali già contemplati dai documenti giuridici precedenti, stabilisce, all’art. 3, che ogni persona, “da sola o in comune con gli altri”, ha diritto “di scegliere e di vedere rispettata la propria identità culturale nella diversità dei suoi modi di espressione”. “Ogni persona ha – inoltre – la libertà di scegliere di identificarsi o no in una o più comunità culturali, senza considerazione di frontiere, e di modificare questa sua scelta” e “nessuno può vedersi imporre ed essere identificato o assimilato suo malgrado ad una comunità culturale” (art. 4).          

2.  Una relazione problematica    

Complessivamente, questi documenti possono essere considerati come una tappa significativa di quel processo di moltiplicazione e specificazione dei diritti che ha avuto luogo nel periodo successivo all’approvazione della Dichiarazione universale del 1948 (nota 5). Un processo ispirato dall’accresciuta sensibilità della comunità internazionale per la condizione di debolezza in cui versano specifiche categorie di soggetti: le donne, i bambini, i disabili, ma anche coloro che, per il semplice fatto di essere nati e cresciuti “nel luogo sbagliato”, sono vittime di gravi violazioni dei diritti umani. Popoli e individui che non sono solo stati assoggettati al dominio straniero e spogliati delle loro risorse economiche, ma umiliati e stigmatizzati per la loro cultura, letta in chiave di arretratezza e di inferiorità. 

 Come non schierarsi dalla loro parte? Come non condividere la causa dei popoli indigeni, ieri vittime del genocidio perpetrato dai colonizzatori occidentali, oggi a rischio di essere definitivamente privati delle risorse materiali ed ambientali necessarie alla loro sopravvivenza a causa della rapacità delle multinazionali? Se vogliamo formarci un’opinione più equilibrata sul tema, tuttavia, dobbiamo tenere presente che oggi a rivendicare i diritti culturali sono anche “popoli” le cui vicende non possono essere assimilate a quelle degli indigeni, né a quelle dei popoli colonizzati. Si pensi ai baschi, ai catalani, agli scozzesi, ai francofoni del Quebec. O, ancora più vicino a noi, ai veneti. Da alcuni anni esiste in Veneto un assessorato alle Politiche per la cultura e l’identità veneta, che ha tra l’altro promosso la pubblicazione di un manuale per le scuole intitolato Noi Veneti. Viaggi nella storia e nella cultura veneta. In questo testo l’identità veneta è definita in termini di “appartenenza a una storia, una lingua, una cultura, un territorio”, oltre che di “alcune caratteristiche morali comuni” (nota 6). Possiamo sorridere di fronte a simili asserzioni e pensare che la cultura veneta, o quella padana, non esistono, o non esistono nello stesso senso in cui esistono le culture indigene, e in ogni caso non sono bisognose di protezione allo stesso modo (nota 7). Ma ragionare in termini di esistenza o inesistenza di una cultura, di autenticità o contraffazione, apre tutta una serie di problemi, estremamente difficili da affrontare. Storici come Hobsbawm, Gellner, Anderson, ci hanno insegnato che le tradizioni “si inventano”, le comunità “si immaginano”, le identità culturali si costruiscono, e nulla è più lontano dalla realtà del mito romantico secondo cui a ogni “popolo” corrisponderebbe una, e una sola, “cultura” (nota 8). Gli stessi antropologi ci mettono oggi in guardia contro la sopravalutazione del ruolo della cultura nell’interpretazione dei processi sociali e contro le “ossessioni” e le “illusioni” identitarie (nota9). E tuttavia, nella logica universalistica dei diritti umani, se il “diritto alla cultura” vale per il popolo Inuit o Maori, forse dovrebbe valere per qualsiasi altro collettivo che si autorappresenti come un “popolo”…

Già, ma che cos’è un “popolo”? È  questo solo uno dei problemi che si pongono a chi provi ad approfondire la relazione tra diritti e culture. Una relazione che è, in effetti, molto più controversa di quanto non possa apparire a prima vista.  Fermiamoci allora a riflettere su questa relazione, e chiediamoci se la via maestra da percorrere per risarcire le vittime del colonialismo e del razzismo passi per forza attraverso il riconoscimento a tutti i “popoli” di diritti culturali.           

3. L’individuo come soggetto di diritti

Come abbiamo visto, i diritti culturali che sono stati teorizzati e positivizzati nelle carte  internazionali sono talvolta attribuiti agli individui, in quanto membri di determinati gruppi, ma molto più spesso a soggetti collettivi, come i “popoli” o le “minoranze”.  Il problema è che la logica dei diritti fondamentali, che si afferma nella modernità, è individualistica, ed è incompatibile con l’attribuzione di diritti a soggetti collettivi. Individualismo non significa  naturalmente atomismo, solipsismo, egoismo, come talvolta si sostiene, non senza qualche ragione se si pensa all’epoca storica in cui i diritti si sono originariamente affermati (nota 10). Tra i diritti oggi contemplati dalle costituzioni e dalle dichiarazioni internazionali ci sono le libertà di riunione e di associazione, che sono diritti individuali, ma si esercitano collettivamente. Anche la libertà di espressione o i diritti politici, pur spettando all’individuo, lo mettono in relazione con gli altri membri della società. Allora perché insisto sul fatto che la logica dei diritti è individualistica? Perché i diritti nascono, nella modernità, per difendere gli individui contro lo Stato, ma anche contro altri soggetti collettivi, come la famiglia o la comunità religiosa, che possono interferire ingiustificatamente con la loro libertà.  

Tra coloro che per primi hanno teorizzato l’esigenza di garantire i diritti dei bambini, anche contro il volere dei genitori, c’è Hegel, pensatore spesso ingiustamente dimenticato nelle ricostruzioni storiche sull’origine dei diritti. Nelle Lezioni da lui tenute nel 1824-25, egli sostiene a chiare lettere che “la società civile ha il diritto e il dovere di obbligare i genitori a inviare i figli a scuola”; “i bambini hanno il diritto di essere educati […] e se i genitori trascurano questo diritto, deve intervenire la società civile” (nota 11). In modo analogo, le pubbliche istituzioni – questo è il significato che l’espressione “società civile” assume in questo contesto – devono provvedere alla vaccinazione dei bambini contro il vaiolo, anche contro il volere dei genitori, che possono non essere consapevoli della sua importanza. Quello che vale per la famiglia, vale per comunità più ampie in cui l’individuo si trova ad essere inserito fin dalla nascita, come il villaggio, la chiesa, la comunità etnico-culturale. E ciò che vale per i bambini vale anche per altri soggetti, cui per lungo tempo è stato negato lo status di persone autonome e razionali, come le donne. In quest’ottica, è problematico quanto afferma l’art. 35 della Dichiarazione dei diritti dei popoli indigeni: “I popoli indigeni hanno il diritto di determinare le responsabilità degli individui verso le loro comunità”. Nella sua genericità, questo articolo rischia di legittimare ingiustificate limitazioni della libertà individuale da parte della comunità, (o, meglio, da parte dei suoi capi). Problematico è anche il riconoscimento ai popoli indigeni del diritto di scegliere i propri rappresentanti “in conformità alle proprie pratiche” e di “mantenere e sviluppare le proprie istituzioni decisionali indigene” (art. 18). In alcuni casi questo principio si è tradotto nel riconoscimento di modalità decisionali poco democratiche, che non garantiscono la segretezza e la personalità del voto (nota 12). Più in generale, i numerosi articoli della Dichiarazione che ascrivono ai popoli indigeni il diritto di conservare, tramandare e rivitalizzare costumi e tradizioni avite non tengono conto del fatto che non tutte le tradizioni sono meritevoli di essere difese. Che dire di usi e costumi che contraddicono il principio di eguaglianza tra “individui indigeni di genere maschile e femminile”, principio che, pure, è affermato dall’art. 44 della stessa Dichiarazione? 

Problematica è anche l’analogia, istituita dalla Dichiarazione universale sulla diversità culturale, tra differenza culturale e biodiversità, dietro la quale non è difficile scorgere la concezione statica di cultura propria degli antropologi che collaboravano con l’UNESCO negli anni Sessanta (nota 13). Tale concezione non tiene conto di quanto le culture siano continuamente soggette a cambiare, evolversi, adattarsi, contaminarsi, interagendo tra di loro. Porsi l’obiettivo della conservazione a tutti i costi delle culture tradizionali significa in effetti tentare di arrestarne la fisiologica evoluzione e trasformazione, adottando un atteggiamento “museale”. In quest’ottica “non esistono possibilità di arricchimento di una cultura a opera di un’altra, di ‘fertilizzazione incrociata’ […]. La scomparsa di una cultura è una perdita irrimediabile per l’umanità, il che implica la difesa del diritto delle differenti culture a esistere, anche se ciò equivale in ultima istanza a rinchiudere gli attori sociali in riserve culturali e identitarie dalle quali non possono evadere” (nota 14). Ecco allora la possibile implicazione illiberale dell’analogia tra bio- ed etno-diversità. Se è indubbia l’utilità di conservare in laboratorio il bacillo del vaiolo, a fini di ricerca scientifica, non altrettanto si può dire a proposito dell’ipotetica difesa di pratiche come la fasciatura dei piedi delle bambine e l’infibulazione, o la consuetudine ben più diffusa della violenza domestica nei confronti delle donne. In questi casi, il rispetto per la cultura,  intesa come totalità compiuta e coerente, entra inevitabilmente in tensione con il rispetto nei confronti delle persone. Che, nella logica dei diritti, non possono non venire prima delle culture. Si torna così al punto di partenza. I diritti sono stati inventati, nella modernità, come strumenti al servizio dei più deboli. Rispetto al gruppo, sono sempre gli individui i soggetti deboli e bisognosi di protezione. Nei confronti dello Stato, del mercato, ma anche della famiglia e degli altri gruppi e istituzioni in cui si trovano ad essere coinvolti. 

4. “Popoli” in che senso?

Un secondo grande problema che pongono le norme internazionali sui diritti culturali è quello – già menzionato – della difficoltà di stabilire concretamente a quali soggetti deve essere riconosciuta la titolarità di diritti collettivi. Che cos’è un “popolo” o una “minoranza”? Quali sono i criteri per stabilire che qualcuno ne fa parte? Si tratta di interrogativi cruciali quando si passa dalle generiche dichiarazioni di principio al vero e proprio riconoscimento di diritti, in senso giuridico. 

Qual è il popolo che ha diritto all’autodeterminazione politica, economica e culturale, diritto che è stata interpretato, col passare degli anni, in modo sempre più estensivo, fino ad essere talvolta identificato con la pretesa, in ultima istanza, di separarsi dalla comunità politica di cui si fa parte, dando vita a uno Stato autonomo?  I Croati e gli Sloveni che si sono separati dalla Federazione iugoslava erano “popoli” che esercitavano il diritto all’autodeterminazione? Così ha decretato, dopo qualche esitazione, la comunità internazionale, nonostante fino a quel momento tale diritto fosse stato riconosciuto soltanto ai popoli assoggettati a dominio coloniale o occupazione militare, o a minoranze etniche e religiose vittime di gravi discriminazioni (nota 15). Gli Albanesi del Kossovo costituivano un “popolo” titolato ad avvalersi dello stesso diritto? Inizialmente sembrava di no, ma di fronte al fatto compiuto della dichiarazione unilaterale dell’indipendenza l’atteggiamento della comunità internazionale è mutato. E che dire, oggi, dell’Ucraina? In Crimea un referendum ha deciso la secessione e l’annessione alla Russia, ma nuove rivendicazioni secessionistiche vengono avanzate dai russofoni dell’Ucraina dell’est, non privi di qualche argomento a sostegno della tesi della loro specificità linguistica e culturale… 

Questi esempi ci fanno capire che, se inteso come diritto di qualsiasi “popolo” a farsi Stato, il diritto di autodeterminazione non è universalizzabile, e non può dunque essere considerato un diritto fondamentale, al pari dei diritti ascritti agli individui dalla Dichiarazione universale e dalle costituzioni nazionali (nota 16). “Ammesso che sappiamo che cosa sono un ‘popolo’ e una ‘minoranza’ – ha sostenuto Luigi Ferrajoli - […], è infatti impossibile generalizzare questo diritto in favore di tutti i popoli: giacché il medesimo criterio di identificazione di un popolo sarà applicabile a minoranze che con esso convivono nel medesimo territorio e che non potranno godere del medesimo diritto senza contraddire quello rivendicato dal popolo di maggioranza”. Questa tesi - aggiunge lo stesso autore - “può essere estesa a tutti i diritti delle minoranze e, in generale, a tutti i diritti cosiddetti ‘collettivi’, siano essi culturali, politici o economici” (nota 17).  Anche quando i diritti non sono attribuiti ai popoli o alle minoranze, ma agli individui che ne fanno parte, si pone il problema di identificare con precisione chi appartiene a quale gruppo. Il figlio di una coppia mista come può essere classificato? Se il criterio per stabilire l’appartenenza a una minoranza “etnica”, nell’ambito di Stati multiculturali, è quello della discendenza, quale percentuale di “sangue” dovrà dimostrare di possedere un individuo per essere considerato membro di un determinato gruppo? Nella pratica, questi problemi si pongono e si risponde ad essi in diversi modi. Negli Stati Uniti, le tribù indigene che si autogovernano nelle riserve hanno stabilito le regole più varie: in alcuni casi è stata ritenuta sufficiente una percentuale di  1/256 di sangue indigeno per essere considerati parte della comunità, in altri quella del 50% (nota 18). Altrove l’identificazione avviene in base al fenotipo, ma in questo modo può accadere – ed è effettivamente accaduto – che due fratelli con la pelle di diversa gradazione di colore vengano classificati come membri di diverse “etnie”.   Anche quando si rinuncia alla chimera dell’oggettività per rivolgersi ai diretti interessati, chiedendo loro di dichiarare la propria identità etnica o linguistica – come avviene negli Stati Uniti, attraverso periodici censimenti – rimane il problema del carattere in gran parte arbitrario di tali auto-classificazioni, da cui tuttavia può dipendere il godimento di specifici diritti (nota 19). Ma c’è soprattutto il rischio che la trasformazione di identità culturali, di per sé sempre ibride e fluide, in rigide categorie amministrative rafforzi le differenze, alimentando atteggiamenti di chiusura e di diffidenza (nota 20). Il gesto di Alexander Langer che, nel 1995, rifiuta di rispondere al censimento etnico previsto per legge in Alto Adige, risultando così escluso dalla possibilità di candidarsi a sindaco di Bolzano, fa riflettere sui possibili effetti perversi di politiche introdotte “a fin di bene”, per proteggere minoranze discriminate.          

5. Conclusione. Diritti  culturali o diritti economico- sociali?

Ho iniziato questo mio intervento mettendo in luce le ragioni storiche della rivendicazione dei diritti culturali, a difesa di individui e popoli che sono stati – e sono tuttora – vittime di gravi discriminazioni. Se leggiamo con attenzione le norme dedicate ai diritti culturali, ci accorgiamo tuttavia che dal punto di vista giuridico la loro portata innovativa è limitata. Al di là delle formule, spesso ridondanti, i diritti culturali che le carte internazionali oggi attribuiscono agli individui sono in gran parte interpretabili come specificazioni di diritti fondamentali già sanciti Diichiarazione universale del 1948 e dalla maggior parte delle costituzioni (nota 21). In che cosa si traduce, ad esempio, il diritto di “ogni persona, da sola o in comune con altri”, di “scegliere e vedere rispettata la propria identità culturale” (art. 3 della Dichiarazione di Friburgo), se non nell’esercizio delle libertà di coscienza, di religione, di espressione, di riunione e associazione? Su che cosa si fonda il diritto dei membri delle minoranze a parlare la propria lingua, se non sul principio di eguaglianza? Principio che, se correttamente interpretato, non conduce all’omologazione, ma all’attribuzione di pari valore a tutte le differenze, “che fanno di ciascuna persona un individuo differente da tutti gli altri e, insieme, di ciascun individuo una persona come tutte le altre” (nota 22). 

Se questo è vero, non si tratta di arricchire ulteriormente il catalogo dei diritti, ma di dotare di efficaci garanzie i diritti già riconosciuti a livello internazionale, a partire da quelli sociali alla sopravvivenza, alla salute, all’istruzione, in assenza dei quali la possibilità di scegliere “se identificarsi o no in una o più comunità culturali” rischia di rimanere puramente ipotetica. In proposito non si può non notare come l’accresciuta sensibilità nei confronti della dimensione culturale e identitaria tenda oggi a non accompagnarsi a una pari consapevolezza delle responsabilità dell’attuale modello di sviluppo nel generare diseguaglianze e conflitti. Si concentra l’attenzione sul riconoscimento simbolico delle culture dei popoli oppressi, talvolta scegliendo soluzioni discutibili23, ma si dimentica di denunciare le politiche neo-imperialistiche e neo-coloniali che i paesi ricchi continuano a perseguire ai danni dei paesi poveri. Varrebbe allora la pena di ricordare che un testo come la Dichiarazione di Algeri contempla anche una sezione dedicata ai diritti economici, in cui è attribuito a ogni popolo “il diritto esclusivo sulle proprie ricchezze e risorse naturali” (art. 8) e il diritto alla “giusta valutazione del proprio lavoro” e a “scambi internazionali […] in condizioni paritarie ed eque” (art. 10). Diritti che, se presi sul serio, contribuirebbero non poco a creare le condizioni per il mutuo rispetto tra le diverse culture.            

                                                          

1  - La Carta di Algeri. Dichiarazione universale dei diritti dei popoli, in F. Rigaux, I diritti dei popoli e la Carta di Algeri, Edizioni Gruppo Abele, Torino 2012, p. 180.

2  - Ivi, p. 178. 

3  - “Ogni individuo, in quanto membro della società, ha diritto alla sicurezza sociale, nonché alla realizzazione attraverso lo sforzo nazionale e la cooperazione internazionale ed in rapporto con l’organizzazione e le risorse di ogni Stato, dei diritti economici, sociali e culturali indispensabili alla sua dignità e al libero sviluppo della sua personalità”.

4  - Sul processo che ha condotto all’adozione della Dichiarazione del 2007 e al riconoscimento dei diritti degli indigeni in molte costituzioni latinoamericane, cfr. B. Clavero, Stato di diritto, diritti collettivi e presenza indigena in America, in Lo stato di diritto. Storia, teoria, critica, a cura di P. Costa e D. Zolo, Feltrinelli, Milano 2003, pp. 537-65.

5  - Cfr. in proposito N. Bobbio, L’età dei diritti, Einaudi, Torino 1990, pp. 62 ss.

6  - Cit. in M. Aime, Eccessi di culture, Einaudi, Torino 2004, pp. 27-28.

7  - Aime fa notare, tra l’altro, che “sia Cortina d’Ampezzo sia Chioggia sono in Veneto e ci sarebbe da chiedersi quanto le loro rispettive ‘culture’ abbiano in comune: dolomitici a un passo dal Tirolo gli uni, adriatici, affacciati sull’Oriente gli altri” (ivi, p. 28). 

8  - Cfr. E. Hobsbawm e T. Ranger, L’invenzione della tradizione (1983), Einaudi, Torino 1987; B. Anderson, Comunità immaginate (1983), Manifestolibri, Roma 1996; E. Gellner, Nazioni e nazionalismo (1983), Editori Riuniti, Roma 1985.  Per un approfondimento su questi temi, mi permetto di rinviare a V. Pazé, Comunità, cultura, globalizzazione, “Teoria politica” XIX, 2-3, 2003, pp. 123-136.

9  - Oltre al già citato volume di Aime, Eccessi di culture, cfr. J. F. Bayart, L’illusion identitaire, Fayard, Paris 1996 ; F. Remotti, Contro l’identità, Laterza, Roma-Bari 1996; Id., L’ossessione identitaria, Laterza, Roma-Bari 2010; J. L. Amselle, Connessioni. Antropologia dell’universalità delle culture, Bollati Boringhieri, Torino 2002. 

10  - Si pensi alla critica dei diritti dell’uomo “egoista” e “isolato dalla comunità” sviluppata da Marx nella Questione ebraica, che in gran parte risente del nesso indissolubile istituito da Locke tra libertà  e proprietà privata. Cfr. K. Marx, La questione ebraica, in B. Bauer, K. Marx, La questione ebraica, a cura di M. Tomba, Manifestolibri, Roma 2004.

11  - G.W.F. Hegel, Le filosofie del diritto. Diritto, proprietà, questione sociale, a cura di D. Losurdo, Leonardo, Milano 1989, p. 361.

12  - Sulle strumentalizzazioni cui si presta il voto secondo “usos y costumbres”, riconosciuto ai municipi indigeni  dalla Costituzione dello Stato messicano di Oaxaca, cfr. R. Bertrand, J.L. Briquet, P. Pels, Culture of voting. The Hidden History of the Secret Ballot, Hurst Company, London 2007. 

13  - J.-L. Amselle, Contro il primitivismo (2010); tr. it. Bollati Boringhieri, Torino 2012, pp. 73 ss. L’autore insiste in particolare sul contributo di Lévi Strauss all’elaborazione dei documenti dell’UNESCO. “Per Lévi Strauss la gamma complessiva delle culture del pianeta costituisce un insieme determinato in partenza, una serie finita che non può che alterarsi, degradarsi e diminuire nel corso della storia. Nel quadro di questa concezione statica ed entropica della(e) cultura(e), qualsiasi evoluzione storica, qualsiasi contatto, qualsiasi métissage culturale è in definitiva dannoso al mantenimento della biodiversità” (p. 78).  

14  - Ibidem. Contro la visione essenzialista delle culture, propria del “multiculturalismo a mosaico”, ha argomentato anche S. Benhabib in La rivendicazione dell’identità culturale. Eguaglianza e diversità nell’era globale (2002); tr. it. il Mulino, Bologna 2005.

15  - Cfr. in proposito A Cassese, Self-determination of People. A Legal Reappraisal, Cambridge University Press, Cambridge 1984; C. Margiotta, L’ultimo diritto. Profili storici  e teorici della secessione, il Mulino, Bologna 2005; V. Pazé, Il diritto di autodeterminazione dei popoli, tra federalismo e secessionismo, in Quale federalismo?, a cura di E. Vitale, Giappichelli, Torino 2011, pp. 11-27.

16  - Mi attengo qui alla nozione di diritto fondamentale messa a punto da Luigi Ferrajoli, come diritto soggettivo ascritto universalmente a tutte le persone, i cittadini, i capaci di agire. Cfr. L. Ferrajoli, Diritti fondamentali, a cura di E. Vitale, Laterza, Roma-Bari 2001.

17  - Ivi, pp. 336-7. Problemi specifici pone l’identificazione dei popoli “indigeni” o “autoctoni”, espressione ambigua con cui i documenti internazionali designano ora i popoli che per primi si sono insediati in un certo territorio, ora popoli “oppressi”, privilegiando peraltro quelli particolarmente “primitivi”, fermi allo stadio socio-economico dei cacciatori-raccoglitori. Cfr. J.-L. Amselle, Contro il primitivismo cit., pp. 66 ss. 

18  - Cfr. D. Hollinger, Postethnic America. Beyond Multiculturalism, Basic Books, New York 1995, pp. 45-46.

19 - Si pensi al fatto che gli americani auto-dichiaratisi “indigeni” sono cresciuti, tra il 1960 e il 1990, del 259 per cento, dato verosimilmente spiegabile tenendo conto delle politiche di azione affermativa riservate ai membri di tale minoranze. Cfr. Hollinger, Postethnic America cit., p. 46.

20  - U. Hannerz, La diversità culturale, il Mulino, Bologna 2001, p. 44.

21  - Diverso – come abbiamo visto – è il caso dei diritti culturali attribuiti a soggetti collettivi. 

22  - L. Ferrajoli, Presentazione, in I.M. Young, Le politiche della differenza (1990); tr. it. Feltrinelli, Milano 1996, pp. X- XI.  23 Cfr. ad esempio la critica di Appiah alla dottrina della “proprietà dei beni culturali” sviluppata dall’UNESCO e alla politica del copyright applicata alla “cultura immateriale” dei popoli: K.A. Appiah, Cosmopolitismo. L’etica in un mondo di estranei (2006); tr. it. Laterza, Roma-Bari 2007, pp. 117 ss.  

Relazione sulla conferenza della Prof.ssa Valentina Pazè "La democrazia alla sfida del multiculturalismo" - Acura di Enrica Gallo

Relazione sulla conferenza

 della prof.ssa Valentina Pazè:

“La democrazia alla sfida

del multiculturalismo”

Alla professoressa Valentina Pazè, ricercatrice e docente di Filosofia politica presso l’Università di Torino, studiosa del pensiero di Norberto Bobbio e particolarmente interessata alle questioni relative al comunitarismo e al multiculturalismo, Circolarmente ha affidato il compito di affrontare il tema delle sfide cui sono sottoposte le nostre democrazie di fronte all’impatto con culture “altre”: una situazione che crea un’indubbia tensione fra il valore dato ai diritti individuali, come si sono configurati nella nostra modernità occidentale, e le richieste di riconoscimento e di diritti particolari e collettivi che possono venire da settori della popolazione che si percepiscono come comunità distinte.

Alla serata partecipa anche come gradito ospite l’assessore alle politiche sociali Enrico Tavan, al quale l‘associazione ha chiesto di illustrare le linee guida dell’accoglienza ai richiedenti asilo e ai titolari di protezione internazionale che sono state adottate nel comune di Avigliana e negli altri comuni della bassa Valle, nel desiderio di dare maggiore concretezza alle riflessioni  che  Circolarmente ha promosso su questi temi.  

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1 - Un tema che viene da lontano:

l’incontro con lo straniero

Nella speranza di dare un buon contributo alla riflessione, la prof.ssa Pazè ha riportato alla nostra memoria alcune immagini che di recente hanno occupato con clamore la scena mediatica (quelle, per intenderci, delle bagnanti di fede musulmana coperte dal “burkini” a cui è stato inibito l’accesso su alcune spiagge francesi, quando non sono state letteralmente obbligate a scoprirsi, a seguito delle ordinanze di alcuni sindaci che si sono sentiti autorizzati a farlo in ottemperanza alle leggi impostate sul divieto di indossare il velo o altri simboli religiosi nelle scuole e il burka in qualsiasi spazio pubblico). Ordinanze che sono state successivamente invalidate da una sentenza della Corte costituzionale, in quanto considerate incompatibili con il principio di uguaglianza, e che però ci interrogano non solo su di una concezione alquanto paternalistica dell’emancipazione delle donne che diventa costrittiva nei confronti delle donne stesse, ma più in generale sulla difficoltà che tutti i paesi occidentali rivelano nel gestire le diversità culturali.

Un problema che può sembrare di stretta attualità ma che in effetti attraversa tutta la storia, a partire da quella democrazia ateniese da cui facciamo discendere il lungo filo che porta alle nostre moderne democrazie, e in cui già risultava evidente  una modalità di rapporto con gli stranieri che andava dalla paura degli elementi corruttivi che essi potevano portare con sé (il brano che la professoressa ha scelto, tratto dall’ultimo scritto platonico,  “Le leggi” ,  è risultato in questo senso molto eloquente…) al desiderio e al coraggio sereno del confronto, come si configurano invece nel discorso del Pericle  tucidideo, o ancora alla curiosità dell’Altro, dei suoi diversi costumi e saperi, che trova in Erodoto e nelle sue storie uno dei suoi  maggiori interpreti.

E’ dunque una sfida non del tutto nuova, quella che affrontiamo oggi e che è andata declinandosi secondo due opposti modelli: quello che viene definito “assimilazionista”, per cui si richiede a chi è straniero in mezzo a noi di uniformarsi totalmente alle nostre leggi e ai nostri costumi  – il modello francese, per intenderci - e quello che viene definito “multiculturale”, adottato prevalentemente nei paesi anglosassoni, in cui si cerca invece di lasciare spazio, entro alcuni limiti, agli aspetti culturali che ne costituiscono il retaggio.

Nella sua riflessione la professoressa Pazè, più che entrare nel dettaglio sulle modalità proprie di ciascuno di questi modelli, ha preferito fare alcuni chiarimenti sul termine–concetto di multiculturalismo, che è entrato nel dibattito giuridico e filosofico e nel discorso pubblico intorno agli anni sessanta negli Stati Uniti in opposizione alla filosofia del cosiddetto “melting pot” (l’idea assimilazionista  di un grande crogiuolo in cui tutte le culture che entravano nel paese potessero fondersi)); un indirizzo di pensiero in cui autori come Charles Taylor, Will Kymlicka e  altri a cui si può conferire genericamente l’etichetta di “comunitaristi”, pur con posizioni diverse, rivendicavano il diritto delle varie comunità di conservare il proprio patrimonio culturale,  richiedendo l’integrazione nel sistema giuridico dei cosiddetti diritti collettivi o particolaristici.

2 -  I tre “passi” del multiculturalismo:

elementi caratterizzanti e  contraddizioni interne

La prof. Pazè prende dunque in esame, osservandoli per così dire controluce, alcuni passaggi concettuali del multiculturalismo, che parte in generale col sottolineare un dato di realtà  in apparenza  meramente descrittivo - la presa d’atto che il mondo così come lo conosciamo da sempre è suddiviso in gruppi e comunità distinte, ciascuna delle quali ha elaborato nel tempo dei particolari codici culturali - per arrivare con un secondo passaggio argomentativo ad un esplicito giudizio di valore, in quanto si afferma che questa diversità culturale va tutelata e conservata, essendo funzionale all’ecologia del mondo stesso. Da qui alla richiesta politica di riconoscimento il passo è breve e porta alla richiesta di affiancare, ai diritti già previsti dagli attuali codici giuridici, dei nuovi diritti culturali collettivi per i gruppi minoritari.

Tre “passi” che naturalmente sono stati espressi in modi più o meno radicali e che richiedono, secondo la prof.ssa Pazè, un’analisi attenta, per renderne evidenti alcune contraddizioni interne.

 * Iniziamo dalla constatazione, apparentemente “pacifica”, delle differenze che i gruppi umani presentano. Essa costituisce sicuramente un dato di realtà, ma può essere declinata in due accezioni profondamente diverse: una di impronta essenzialista, che immagina il mondo come un mosaico composto da tasselli  ognuno con la sua forma e il suo colore definibili e immodificabili (una visione, osserva la relatrice, che gli stessi antropologi non condividono più e che in effetti reifica le culture, rappresentandole come omogenee al loro interno, così che i loro esponenti vengono ad essere facilmente appiattibili su degli stereotipi), e una più flessibile, in cui le varie culture umane sono pensate come una sorta di affresco in cui i colori possono stemperarsi e incrociarsi, perché esse non sono statiche ma si evolvono e sono soggette a contaminazioni, rendendo chi le abita più simili ad interpreti, piuttosto che a meri esemplari.

* Quanto al secondo punto, l’idea che tutte le culture in quanto tali vadano protette perché possano conservarsi e sopravvivere, al pari delle varie forme di biodiversità ritenute essenziali all’ecologia del pianeta (accolta, fra varie Carte dei diritti, anche in una Dichiarazione dell’Unesco del 2001), necessita parimenti, secondo la relatrice, di una particolare valutazione critica. Se pure si ritiene che le differenze siano un valore, è evidente che non sempre tutti gli elementi di una cultura meritano di essere salvaguardati, anzi spesso sarebbe bene abbandonarli (com’è stato fatto, per esempio, con  pratiche aberranti come la fasciatura a scopo estetico dei piedi delle bambine cinesi e come ci auguriamo avverrà con pratiche altrettanto disumane come l’infibulazione). Perché ad un certo punto, osserva la prof.ssa Pazè,  occorre pure chiedersi se sono le culture che vanno difese, o le persone: non possiamo fingere di ignorare come certe tradizioni culturali siano in realtà legate a situazioni di potere che non garantiscono affatto i diritti di coloro che vi sono soggetti. Come spesso ricorda il giurista Luigi Ferraioli, la difesa delle culture non deve avvenire a scapito della difesa dalle culture...

* La considerazione di cui sopra viene dunque a costituire una sorta di bussola per orientarci rispetto all’ultima questione posta dai multiculturalisti, e cioè se la nostra civiltà giuridica debba contemplare dei nuovi diritti collettivi e particolari accanto a quelli individuali, che nelle nostre democrazie liberali ne costituiscono il perno. Ora, tenendo presente intanto che quando parliamo di diritti individuali il nostro orizzonte non è un mondo solipsistico, di individui racchiusi in se stessi - in essi rientra infatti ampiamente la libertà di associazione – occorre pragmaticamente riconoscere, secondo la relatrice, che su alcune deroghe o richieste particolari una democrazia laica può convenire senza affatto tradire se stessa, perché esse possono agevolmente rientrare nei principio fondamentale di uguaglianza (così, ad esempio, non dovrebbe costituire materia di controversia che alle mense scolastiche gli allievi musulmani possano disporre di una dieta  diversificata, né che le studentesse possano indossare il velo in classe....).

Dobbiamo infatti sempre ricordare che la stella polare del liberalismo, qual è stato espresso già nel 1800 da John Stuart Mill, è il principio del danno, per cui vanno sanzionati solo i comportamenti che sono lesivi per altri. Il diritto non deve mai occuparsi dei modi di essere e di pensare, come ancora ci ricorda Ferraioli: la laicità è soprattutto inclusione, e lo spirito della democrazia, per la prof. Pazé, sta in una buona attitudine al compromesso “alto”, in cui si resta aperti alla relazione, senza irrigidirsi in quella “stasis” generatrice di conflitti di cui parla Tucidide nella sua ricostruzione della guerra del Peloponneso. Questo non implica, naturalmente, l’assenza di confini, ed è in effetti su questo punto che si apre il dibattito in cui vengono messi in discussione  due temi  importanti:

quali confini nell’incontro con l’Altro?

come difendersi dagli eccessi di identità?

Rispetto al primo punto, uno degli interlocutori, pur esprimendo grande apprezzamento per la chiarezza concettuale dell’esposizione della prof.ssa Pazè, richiama la sua attenzione sul fatto che l’apertura richiede un elemento centrale forte, un perno capace di tenere la rotta: nell’attuale condizione di compresenza nel nostro mondo occidentale di culture e  fedi diverse, se mancano regole chiare l’idea di confine diventa assai vaga, e l’apertura può tradursi in un piano inclinato alquanto  scivoloso…

Secondo la relatrice peraltro nella nostra Costituzione ci sono già tutti gli strumenti utili per evitare  fraintendimenti e per fissare i necessari “paletti”, benché essa sia (anzi, proprio  grazie a questo, a suo giudizio) una costituzione che non eccede nella regolamentazione, che ha deciso cioè di non proteggersi troppo, scegliendo di  limitarsi a sanzionare quei comportamenti che vanno contro ai suoi principi generali senza  irrigidirsi in un sistema di regole troppo cogenti, che finirebbero per soffocare la nostra stessa libertà.

Quanto all’idea che occorrerebbe cominciare a difendersi dagli eccessi di culture - un tema sollevato da un altro interlocutore, che sottolinea la natura giudicante, assertiva e divisiva delle culture stesse, proponendo una  sorta di  “aculturalismo”, la prof.ssa Pazè  ritiene che bisogna pur riconoscere che esse rappresentano sistemi di significato con i quali non possiamo evitare di entrare in relazione – ognuno di noi viene al mondo in una particolare cultura umana - : possiamo bensì farlo criticamente, guardandole al loro interno con spirito aperto. Cita a questo proposito un bel libro dell’antropologo  Francesco Remotti – Contro l’identità - in cui  si sostiene che non è tanto dell’identità culturale che bisogna liberarsi, ma di un’idea essenzialista della cultura e di una concezione dell’identità come di una sorta di roccia, statica e immutabile, mentre essa è piuttosto identificabile come movimento e flusso... (ricordiamo, per inciso, che Remotti è stato più volte ospite di Circolarmente per discutere in modo specifico su questi temi, che sono davvero di grande rilevanza).    

                                                             ……………………………………….

N.B. =  Segnaliamo a chi desidera approfondire questi  argomenti un agile libretto della prof.ssa Pazè, intitolato “Il comunitarismo” (ed. Laterza), mentre per sua gentile concessione verranno postati sul blog due articoli che riprendono, ampliandoli, i temi della conferenza stessa.

Si darà inoltre riscontro a parte, dato l’interesse che merita, al Protocollo d’intesa siglato tra enti locali e Prefettura di Torino per l’accoglienza diffusa di richiedenti asilo e titolari di protezione internazionale presenti in Italia, che vede coinvolti diversi comuni della bassa Valle con il comune di Avigliana come capofila e che è stato presentato nelle sue linee generali, nel corso della serata,  dall’assessore Enrico Tavan.  

A proposito dell'8 Marzo - Riflessioni di Carla Toscano

A proposito dell’8 Marzo

Riflessioni di Carla Toscano

Passata la Giornata della donna e non la Festa perchè dovrebbe essere diversa dalle varie feste di... inventate dal consumismo per vendere anche "mimose", inoltre ritengo che ci sia ben poco da festeggiare e le donne sono persone presenti tutto l'anno e non solo l'8 marzo

Ritengo importante proporre alcune riflessioni che sono di grande interesse non solo tra le donne e sulle quali varrebbe la pena discutere.

Negli ultimi anni assistiamo ad un ritorno indietro delle donne nel chiuso delle loro case e nelle funzioni domestiche, vuoi per la mancanza di lavoro, vuoi per licenziamenti causati dalla chiusura di stabilimenti e sempre di più sono in crescendo  le violenze contro di esse tutto questo come se rientrasse in un disegno di "rimetterle al loro posto".

Riportare l'attenzione sul problema dell'aborto con la legge 194 che va applicata e va difesa, ma poiché prevede l'obiezione di coscienza da parte dei medici ha consentito che in molte regioni i medici obbiettori siano quasi la totalità e i pochi non obbiettori sono costretti ad eseguire esclusivamente aborti con le conseguenze, anche psicologiche che questo comporta. Ben venga la legge della Regione Lazio che permette di ovviare a questo inconveniente anche se é stata criticata dallo stesso ministro della Salute oltretutto una donna!

Altro problema che si affaccia è quello dell'utero in affitto. Sul quale io, avendo molte riserve, mi sarebbe utile confrontarmi con altri per chiarirmi le idee e cercare di prendere in considerazione anche altri punti di vista.

Qualche giorno fa sono comparsi sui giornali i dati sulla de-natalità in Italia, nascono sempre meno bambini e la popolazione invecchia sempre di più anche questo tema è da affrontare Le donne devono essere aiutate con servizi idonei a non rinunciare ad essere madri se lo desiderano a non essere lasciate sole ad affrontare questa opportunità.

E veniamo al punto "dolens": la politica. In questo periodo in cui la sinistra nella quale mi identifico, é in grande confusione e in forte fibrillazione (non é la prima volta e purtroppo non sarà neppure l'ultima) non ho sentito una sola voce di donna che sia intervenuta nel dibattito. So con certezza che ci sono state e ci sono autorevoli personaggi femminili e molto mi stupisce questo silenzio.

Vogliamo prendere posizione e ribadire a questi politici maschi che divisi si perde sempre e comunque!

Che la colpa, se di colpa si vuol parlare, è equamente divisa tra tutti di qua e di là della barricata!

Sono convinta che questi ed altri sono i problemi che la società nella quale vogliamo vivere ci pone e siamo obbligate a dire la nostra se vogliamo veramente costruire una società anche a misura di DONNA. Passi avanti dagli anni '70 del secolo scorso se ne sono fatti molti, ma non bastano occorre continuare e soprattutto non abbassare mai la guardia.

Relazione sulla conferenza del prof. Marco Chiauzza - a cura di Enrica Gallo

Relazione sulla conferenza
del prof. Marco Chiauzza:

 Le religioni nello

spazio pubblico

Con la conferenza del prof. Marco Chiauzza, docente di filosofia e presidente della Consulta Torinese per la laicità delle istituzioni, CircolarMente ha dato inizio alla seconda parte di un percorso focalizzato sulle trasformazioni della società contemporanea, che si interroga ora in particolare sulle sfide da affrontare nell’incontro con mondi culturali e religiosi diversi. Un mutamento di non poco conto, quello che stiamo vivendo, capace tanto di produrre ibridazioni feconde quanto pericolosi arroccamenti e chiusure identitarie, e che ci chiede di ripensare un principio, quello di laicità, che forse troppo superficialmente abbiamo dato per scontato come orizzonte culturale e metodo di pratica politica.

1. Spunti introduttivi:

Per affrontare in modo adeguato un argomento di tale importanza e delicatezza, su cui un singolo incontro non potrà che offrire alcuni spunti, necessariamente lacunosi, il prof. Chiauzza ha scelto di partire da una pur breve introduzione di tipo storico-culturale, volta ad evitare anzitutto interpretazioni scorrette di un termine che ha radici antiche e interne al mondo cristiano, e che quindi non va inteso, come spesso avviene, come indicante un atteggiamento antireligioso.  Nasce infatti nelle prime comunità cristiane, per distinguere la comunità dei fedeli (dal greco laòs= popolo) da coloro che venivano prescelti per guidarli, i cosiddetti presbiteri o clerici (termine, quest’ultimo, anch’esso derivante dal greco cleròs = scheggia, con riferimento ai bastoncini usati per l’estrazione a sorte).

Allo stesso modo, nel mondo medioevale segnato per lungo tempo dalla contesa fra il Papato e l’Impero, quella che possiamo chiamare “laicità” non veniva mai a significare la messa in dubbio del potere spirituale del papa come rappresentante di un universo religioso cristiano considerato indiscutibile, ma indicava semplicemente, nella divaricazione fra due istanze contrapposte  - quella che  intendeva separare il potere temporale, assegnato all’imperatore, dal potere spirituale di competenza papale, in un’ottica che si può sintetizzare attraverso la metafora dei “Due Soli” di pari importanza e valore, e quella invece che rivendicava al potere spirituale il diritto di prevalenza, come l’unico capace di dare luce, come avviene al Sole rispetto alla Luna - la posizione di coloro che vedevano nella separazione dei due ambiti la sola garanzia che la chiesa potesse svolgere al meglio il  proprio compito spirituale (così la intendeva, ad esempio, il filosofo francescano Guglielmo di Ockham, interprete di una religiosità intensa e profondamente “laica”).

Pur nella loro sommarietà, queste brevi note dovrebbero già chiarire, a giudizio del relatore, come la distinzione fra laici e non laici non abbia nulla a che fare con la distinzione fra credenti e non credenti, ma sia invece da riferirsi semplicemente alla separazione dei piani. Come non è da considerarsi laica una Chiesa che pretenda di dettare legge nelle istituzioni civili, parimenti non è laico uno stato che voglia subordinare ad esso la vita della Chiesa: una condizione, questa, che in effetti è venuta a verificarsi dopo la rivoluzione francese e nella costituzione ad essa conseguente, quando si è preteso di trasformare i preti in funzionari statali per poter esercitare un controllo sul clero, e tantomeno saranno da considerare laiche le scelte compiute nell’Unione Sovietica dopo la rivoluzione d’ottobre, che facevano dell’ateismo e del materialismo storico la nuova religione di stato, in un capovolgimento concettuale del tutto speculare a quello compiuto dai governi teocratici.

Ciò detto, non possiamo rispondere alla domanda fondamentale sulle condizioni della libertà religiosa e del principio di laicità in Italia senza fare ancora un riferimento agli inizi dello stato italiano, segnato, come sappiamo, da una forte rottura col mondo cattolico le cui cause non sono tanto da ricercare, a giudizio del relatore, nella precisa volontà cavouriana  di separare nettamente i due ambiti, secondo la ben nota formula “libera chiesa in libero stato”, ma da quei problemi politici complessi che conosciamo sotto il nome di “questione romana” e che allontaneranno per un lungo periodo i cattolici dalla partecipazione alla vita politica, nonostante l’emanazione da parte del nuovo stato di alcune leggi di garanzia delle prerogative del Pontefice e della Santa Sede  (le cosiddette “Leggi sulle guarentigie”).

Una separazione di fatto che durò a lungo e che trovò una pacificazione definitiva solo durante il fascismo, interessato a stabilire col mondo cattolico, allora segnato in maggioranza da una forte impronta conservatrice, un’alleanza che trovava in un comune rifiuto della modernità liberale una sua ragione d’essere. Da qui nascono i cosiddetti “Patti Lateranensi”, cioè il Concordato del 1929 che concedeva privilegi alla Chiesa in materia di enti, estendeva l’insegnamento della religione cattolica alle scuole di ogni ordine e grado ponendolo a fondamento e coronamento dell’istruzione pubblica, e riconosceva la giurisdizione ecclesiastica in materia matrimoniale.

Nonostante il forte cambiamento del quadro politico successivo alla nascita della Repubblica, il Concordato venne in seguito assunto nella Costituzione, grazie ad un compromesso fra le forze cattoliche e quelle comuniste, allora maggioritarie rispetto a quelle socialiste e liberali.

In effetti l’articolo 7 della Costituzione, che sicuramente nel suo primo comma detta il principio base della laicità, dichiarando che “Lo Stato e la Chiesa sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani”, prosegue stabilendo che “I loro rapporti sono regolati dai Patti Lateranensi” e che “Le modifiche accettate dalle due parti non richiedono procedimenti di revisione costituzionale” (un elemento, questo, che presenta secondo il relatore una rilevante contraddizione interna, perché si accetta che la costituzione possa  venire modificata attraverso un accordo con uno stato “straniero”, quale è di fatto la Santa Sede).

2. Questioni aperte e declinazioni diverse della “laicità”:

In anni più recenti sono stati compiuti alcuni passi nella direzione della laicità dello stato, a partire dalla revisione del Concordato, operata nel 1984 con un accordo fra il governo italiano, rappresentato allora da Bettino Craxi, e la Santa Sede, nella persona del Cardinale Agostino Casaroli. Ciò nondimeno, restano solo parzialmente risolte questioni che il prof. Chiauzza considera meritevoli di attenzione, fra le quali quelle che riguardano l’insegnamento della religione cattolica nella scuola pubblica. Come sappiamo, esso è stato reso facoltativo, riconoscendo pienamente la libertà di coscienza dei singoli, anche se persistono a suo giudizio degli elementi di ambiguità (ad esempio, nel fatto che gli insegnanti vengano pagati dallo stato, pur essendo scelti dall’autorità ecclesiastica, oltre a poter fruire di alcune facilitazioni – se perdenti posto e in possesso dei necessari requisiti - nel passaggio ad altre discipline). Dal canto suo peraltro il prof. Chiauzza non condivide la posizione di coloro che vorrebbero cancellare la cosiddetta “ora di religione”: auspica bensì che essa venga del tutto ripristinata, a patto di trasformarla in un’ampia occasione di conoscenza del fenomeno religioso in tutti i suoi aspetti, da cui non possono prescindere i futuri cittadini, tanto più da quando nella nostra società è presente un pluralismo di fedi. E’ pur vero che molti insegnanti di religione già interpretano così il proprio mandato, come giustamente viene sottolineato da chi nel pubblico ne è personalmente coinvolto: nondimeno, secondo il relatore, questo non può essere lasciato alla buona volontà dei singoli, ma dovrebbe essere reso istituzionale.   

Al di là di questo esempio, per quanto significativo, il prof. Chiauzza ritiene che occorra ancora un forte impegno di tutti, per far coincidere nella pratica politica e nel discorso pubblico gli aspetti istituzionali della laicità con quelli culturali. Manca tuttora in Italia una vera legge sulla libertà religiosa che tuteli ad ogni livello credenti e non credenti, e che prenda atto in modo complessivo  della pluralità delle esperienze religiose presenti nel nostro paese: se è vero che la religione cattolica non è più considerata religione di stato, è vero anche che fra le norme concordatarie stipulate con essa dallo stato italiano, e le intese con le altre religioni ci sono differenze di non poco conto, e che manca – nonostante qualche recente apertura – una vera intesa con quella islamica, cosa resa certo difficile dalle molte associazioni presenti in Italia, ma  che appare davvero indispensabile  affrontare senza ulteriori  indugi.

Pur tuttavia, alla domanda chiave – se cioè l’Italia sia da considerarsi un paese laico - la risposta del prof. Chiauzza è un sì, malgrado questi limiti. Noi dobbiamo infatti tenere presente che la laicità, sicuramente figlia da un lato del cristianesimo stesso e dell’impulso di conciliazione susseguente alle spaventose guerre di religione che hanno insanguinato per molto tempo il nostro continente, ma che è stata d’altro lato un portato forte e fondante del pensiero liberale, si è declinata in modo diverso nei vari paesi, a seconda delle peculiarità della loro storia. Così, se ci fermiamo all’Europa (senza dimenticare però che il principio di laicità è parte integrante anche di costituzioni non europee, come quella indiana, segnata da una molteplicità di universi culturali, e quella turca, a partire dalla riforma nazionalista e secolare operata da Kemal Ataturk fra gli anni 20 e 30 del novecento), vedremo dei modi di rapportarsi di fronte alle diversità culturali e religiose assai variegati: più apertamente multiculturale quello operato nel Regno Unito, dove al di là del rispetto delle leggi considerate fondamentali si permette alle varie comunità di gestire direttamente alcuni aspetti del tradizionale rapporto sociale e familiare (perlomeno fino ad ora, perché ci sono attualmente dei ripensamenti su questo modello), mentre in Francia, a partire dalla legge del 1905 che eleva la laicità a principio fondamentale della Repubblica, le religioni sono state in qualche modo equiparate ad associazioni di tipo privatistico,  che non possono portare nello spazio pubblico quegli elementi simbolici  considerati divisivi.

3. La laicità come atteggiamento culturale antidogmatico:

Al di là di queste differenze pur rilevanti, la cosa più importante da evidenziare, secondo il prof. Chiauzza, è che lo spazio della laicità non sta nell’opposizione fra chi crede e chi non crede, ma fra chi è dogmatico e  cristallizzato sulle sue posizioni e chi non lo è, ed è disposto a compiere un cammino che  si può definire come una sorta di “ascesi spirituale”, intendendo con ciò  un vero e proprio esercizio volto a capire come le proprie convinzioni e il proprio  punto di vista non rappresentino l’intero universo. Non si tratta di relativismo, ma di capacità di porsi in relazione; non è questione di affermare che tutto sia equivalente né di rinunciare alla propria verità o a sostenere i propri argomenti, ma di imparare a guardarli anche al proprio interno, vivificandoli, non presumendo a priori l’inferiorità dei punti di vista diversi dai nostro.

Naturalmente questo modello di laicità, che rispetto alla tolleranza ha l’ambizione di “andare oltre”, non è un risultato che si può raggiungere una volta per tutte, bensì  l’indicazione di un percorso  che viene messo costantemente alla prova: in particolare, oggi, dall’impatto  con culture e religioni diverse rispetto alle quali, se non c’è un’efficace mediazione che chiama in causa in primo luogo la politica,  si può determinare una reazione istintiva di tipo identitario, che spesso si avvale della religione cristiana in modo strumentale tradendone profondamente il messaggio.

Tuttavia, non si può neanche ignorare il problema dei “confini” del nostro stesso porci in relazione, cosa che il prof. Chiauzza certo non sottovaluta e di cui si ragiona in risposta ad alcuni interventi del pubblico che aprono questo fronte di discussione. Davanti a pratiche davvero barbariche - si parla di infibulazione – che non nascono in realtà da precetti religiosi, ma da tradizioni arcaiche di alcuni paesi africani, parlare di rispetto della diversità culturale appare, a chi  pone questo tema, decisamente fuori luogo; allo stesso modo, per tornare in casa nostra, viene fatto notare da un altro interlocutore come sia ormai indispensabile trovare finalmente il modo di equilibrare il riconoscimento del diritto dei medici ginecologi all’obiezione di coscienza con il diritto delle donne a poter abortire, nelle condizioni previste dalla legge, negli ospedali pubblici (in effetti in molti paesi stranieri sono state individuate delle procedure che secondo il relatore sono del tutto corrette, in quanto non negano il diritto all’obiezione che è fondamento della nostra democrazia e civiltà,  ma prevedono per i  medici obiettori altri incarichi). E’ proprio su questi temi, del resto, come su altri di uguale portata etica su cui il prof. Chiauzza ha fatto a fine incontro un riferimento necessariamente breve, perchè richiederebbero un approfondimento di tipo seminariale, che una classe politica e una società civile dovrebbero dimostrare la loro capacità di mettersi in gioco, sulla base di un’accezione alta, insieme relazionale e rigorosa, di quella “laicità” che è stata l’oggetto del discorso.

 N.B. =  come di consueto specifichiamo che la presente relazione non è una trascrizione letterale della conversazione e come tale può presentare  mancanze o fraintendimenti  di cui l’estensore del testo si assume la responsabilità

Per    CircolarMente     Enrica Gallo