La parola del mese - Marzo 2018

La parola del mese

 A turno si propone una parola, evocativa di pensieri collegabili ed in grado di aprirsi verso nuove riflessioni

Marzo 2018

Questa “parola del mese” è riferita prima ancora che ad un concetto filosofico, ad un atteggiamento ormai divenuto istintivo, ad una forma mentis ormai così profondamente radicata, in tutti noi, perlomeno nelle culture “occidentali”, da rendere molto difficile se non impossibile la sua stessa consapevolezza. Cresciuta parallelamente allo svilupparsi della civiltà umana in questa parte del mondo guida e uniforma gran parte dei nostri pensieri e delle nostre azioni. Proprio per questo sarebbe quanto mai utile, per non restare accecati dalla sua forza, averne maggiore coscienza. Farlo potrebbe inoltre meglio indirizzare buona parte del nostro agire ed aiuterebbe nella risoluzione di non pochi dei tanti problemi che assillano l’umanità. Parliamo di…..

ANTROPOCENTRISMO

(da Wikipedia) = L'antropocentrismo (dal greco anthropos, "uomo”  e kentron "centro" è la tendenza - che può essere propria anche di una teoria, di una religione o di una semplice opinione - a considerare l’uomo e tutto ciò che gli è proprio, come centrale nell’intero Universo. Una centralità che può essere intesa secondo diversi accenti e sfumature: semplice superiorità rispetto al resto del mondo animale, preminenza ontologica su tutta la realtà, in quanto si intende l'uomo come espressione immanente dello spirito che è alla base dell'Universo.

L’aspetto che accomuna le più rilevanti posizioni filosofiche occidentali apparse prima della metà del XX secolo pare essere la tendenza ad assumere una prospettiva human-centered, incapace cioè di decentrare la riflessione etica, ontologica ed epistemologica dagli agenti umani.

Un primo esempio di concezione antropocentrica si ha nel V secolo a.C. con Socrate ed i sofisti. I filosofi presocratici si interessavano principalmente della natura circostante e del cosmo visto nel suo insieme. Con Socrate e i sofisti, invece, l'attenzione si sposta sull'uomo. Protagora sostiene che l'uomo è la misura di tutte le cose, ponendo quindi l'essere umano come criterio al centro dell'universo. Conosci te stesso diceva Socrate, proprio indicando la superiorità della conoscenza dell'uomo stesso rispetto alla conoscenza della natura. Con il periodo medioevale, con Agostino si mantiene e si rafforza la visione antropocentrica e mistica dell'universo, ponendo l'uomo al centro del mondo in quanto maggiore creazione di Dio e nel fare questo si affida alla visione aristotelica del cosmo, l'uomo ha la responsabilità di scegliere tra bene e male, ed in questo è unico tra i viventi, essendo l'unico dotato di intelletto. Nel corso di questo lungo periodo saranno in pochi a contestare la visione di un mondo antropocentrico, Giordano Bruno contesterà la finitezza dell'universo, l'esclusiva umana dell'intelletto e sosterrà addirittura la metempsicosi, tutto questo gli costerà la vita, vittima della Santa Inquisizione nel 1600. Galileo Galilei riuscirà invece a salvare la sua vita, abiurando alla visione copernicana dell'universo, che toglieva la terra dal centro del cosmo. Ma bisognerà aspettare il secolo dei lumi per ridimensionare definitivamente l'ego della cultura europea da vertice della creazione. Il più grande colpo contro la prospettiva antropocentrica viene sferrato nel 1859 ad opera di Charles Darwin che esporrà il meccanismo della selezione naturale, del quale l'uomo sarebbe un prodotto casuale assieme alle altre creature che convivono con noi nel nostro pianeta. Bisogna precisare che l'antropocentrismo è una caratteristica peculiare delle civiltà euroasiatiche, le culture africane, precolombiane e aborigena non contemplano tale visione del cosmo, è probabile che le visioni antropocentriche del mondo siano infatti inevitabili in tutte le civiltà che sviluppano un certo livello tecnologico, con relativa antropizzazione del territorio.

Completiamo questa breve descrizione con un intervento, centrato sugli aspetti più filosofici dell’antropocentrismo, del filosofo Leonardo Caffo (Università degli Studi di Torino, autore di diversi testi sul tema) pubblicato nell’Aprile 2017 sulla rivista on-line “SCIENZE E RICERCHE”, con l’avvertenza di armarsi  per leggerlo al meglio, di una piccola dose di pazienza, stante la sua relativa lunghezza ed articolazione, e di attenzione vista una  sua certa complessità 

I due dogmi dell’antropocentrismo

Esistono due dogmi, due false verità socialmente e filosoficamente accettate, che riguardano l’antropocentrismo. L’antropocentrismo è quel sistema metafisico secondo cui una particolare specie, Homo Sapiens, abbia un qualche tipo di relazione privilegiata con gli oggetti del mondo. I suoi due dogmi sono: (a) che sia impossibile uscirne; (b) che lo stesso tentativo di uscirne sia esso stesso antropocentrismo (un antropocentrismo più forte, paradossalmente). Il mio scopo, nelle pagine che seguono, è innanzitutto quello di esplorare i due dogmi nelle loro ragioni essenziali: una volta compresi gli argomenti mostrerò la loro inconsistenza verso una strategia concreta di uscita dall’antropocentrismo.

Impossibile uscirne

Nel suo storico articolo “What Is it Like to Be a Bat?” del 1974 Thomas Nagel (filosofo statunitense contemporaneo) dà un argomento importante: qualsiasi cosa si possa immaginare dell’essere un pipistrello al massimo sapremmo cosa proveremmo noi ad esserlo, e mai cosa si prova ad essere un pipistrello in quanto pipistrello. L’antropocentrismo, come atmosfera, diventa qualcosa da cui davvero diventa impossibile uscire e che è legato ai nostri limiti cognitivi: le forme di vita, come argomentato da Wittgenstein, sono incommensurabili. In questo senso l’antropocentrismo è appunto cognitivo: la nostra vita mentale consente di immaginarsi come se fossimo altri animali (è dunque un meccanismo finzionale), ma non di comprendere cosa si prova a esserlo davvero. La prima cosa da fare, dunque, è tentare di comprendere cosa si intenda per antropocentrismo senza partire direttamente dal limite identificato da Nagel ma ragionando, piuttosto, in positivo.

L’antropocentrismo si articola su tre assi: metafisico, scientifico ed etico. Si considerino le tre immagini che seguono:

immagine 1

immagini 2 – 3

La contrapposizione tra specismo e antispecismo è l’etica, quella tra scienza e religioni positive è l’asse scientifico, e quella tra sistema tolemaico e copernicano è la metafisica. L’antropocentrismo è specismo, perché Homo Sapiens è unico e privilegiato ente morale, è tolemaico perché Homo Sapiens è al centro o al vertice della metafisica, e infine è anti-darwinista perché considera Homo Sapiens come un processo di derivazione top-down (dall’alto al basso)  e non, come nell’evoluzionismo, come processo bottom-up (dal basso all’alto). In questo senso l’antropocentrismo è un sistema a tre posti, dove solo le tre stazioni contemporaneamente agiscono creando un sistema comune: la narrazione che ne emerge  è quella di una forma di vita che più che impossibilitata a uscire dalla propria atmosfera cognitiva (come in Nagel) è forse, piuttosto, intrappolata in una false immagine di sé. È utile in tal senso riportare alla mente l’aforisma 115 della Gaia Scienza di Friedrich Nietzsche “L’uomo è stato educato dai suoi errori: in primo luogo si vide sempre solo incompiutamente, in secondo luogo si attribuì qualità immaginarie, in terzo luogo si sentì in una falsa condizione gerarchica in rapporto all’animale e alla natura, in quarto luogo escogitò sempre nuove tavole di valori considerandole per qualche tempo eterne e incondizionate, di modo che ora questo, ora quello degli umani istinti e stati, venne a prendere il primo posto e in conseguenza di tale apprezzamento fu nobilitato. Se si esclude dal computo l’effetto di questi quattro errori, si escluderà anche l’umanesimo, l’umanità, e la “dignità dell’uomo”.

I tre assi dell’antropocentrismo sono la traduzione nel linguaggio contemporaneo dei quattro errori identificati da Nietzsche da cui, tuttavia, una via di uscita sembra possibile. Il primo dogma dell’antropocentrismo è tutto costruito sulla sua struttura cognitiva: non posso pensare come se non fossi colui che sta pensando, dunque sono chiuso in me stesso. In realtà l’antropocentrismo più che un meccanismo cognitivo è una descrizione dell’umano o, più precisamente, una metafisica: centrato, moralmente isolato e sconnesso dal resto del vivente. Ovviamente esistono almeno due tipi di antropocentrismo, diciamo una sua versione “debole” secondo cui Homo Sapiens sia ovviamente portato a vedere le cose del mondo dalla sua specifica immagine specie-specifica, e una “forte” che deriva da questa ovvietà l’idea che il proprio modo di vedere le cose sia anche il miglior se non, talvolta, addirittura l’unico. Che l’antropocentrismo sia soprattutto un sistema che vizia dalle fondamenta le possibilità della ricerca in metafisica è la tesi di base della cosiddetta Object-oriented ontology (OOO): scuola di pensiero che rifiuta che l’esistenza umana abbia un qualche privilegio rispetto all’esistenza degli oggetti non umani. L’idea è che la maggior parte delle tassonomie ontologiche, quelli che vengono chiamate in gergo tecnico “gli inventari del mondo”, siano in realtà inventari del mondo di Homo Sapiens e dunque il risultato non sarebbe mai un’ontologia in quanto tale ma una nostra ontologia. Se il primo dogma dell’antropocentrismo fosse vero, e dunque uscire dall’antropocentrismo forte impossibile, ne deriverebbe anche una impossibilità della metafisica in quanto tale: tutto si risolverebbe in ermeneutica anche quando la chiamiamo ontologia.

Il tentativo di uscita dal primo dogma da parte della Object-oriented ontology risiede nella inaugurazione di una ontologia degli oggetti stessi senza alcuna valorizzazione di azioni concrete che ci leghino a essi piuttosto che a reti di significazione per palesarne l’esistenza entro il nostro dominio linguistico. Secondo Graham Harman (filosofo statunitense  contemporaneo) uno dei primi tentativi in tal senso in metafisica è quello dello  Zuhandenheit di Heidegger: il ritiro degli oggetti da azioni pratiche e teoriche in modo tale che la realtà oggettiva delle cose non possa mai essere esaurita da una praticità d’uso o da una compressione categoriale di una qualche indagine teorica (gli oggetti si ritirano, secondo Harman, non solo dalla interazione umana ma anche dalle relazioni con gli altri oggetti). Si tratta di concepire una forma di metafisica che trascenda dal fatto, quasi banale, che siamo noi stessi a pensarla come metafisica: cosa sono gli oggetti in quanto oggetti?

Se Harman cerca la soluzione in Heidegger, tuttavia, l’uscita dall’antropocentrismo è sempre parziale e il dogma resta perché si continua a ragionare in modo controfattuale: come vedrei le cose io se non le vedessi ma sapessi comunque che esistono? Sembra una forma meno animalista del paradosso di Nagel ma la sostanza non cambia: quale che sia il mio potere immaginativo, o la mia comprensione dell’ontologia oggettuale di Heidegger, resta sempre un filtro tra me e gli oggetti. La strategia di uscita dall’antropocentrismo, per salvaguardare la possibilità della metafisica, sta invece nell’ecologia filosoficamente intesa: il passaggio, momentaneo e strumentale dagli oggetti come campo di indagine primario, alle relazioni tra gli oggetti – il tra delle cose. Questa forma di ecologia, che nella sua fase iniziale si inaugura con Jakob Johann von Uexküll (filosofo, biologo e zoologo estone, 1864-1944) e che non a caso influenza anche Heidegger, concentra il suo potenziale sulla relazione tra un oggetto X e il modo con cui questo viene visto da un’altra forma di vita di cui possiamo studiare con buona precisione la ricostruzione dello spazio visivo.

Consideriamo l’immagine qui sopra. La parte sinistra mostra il nostro modo di percepire un particolare oggetto, in questo caso concentriamoci sul fiore, mentre la parte destra mostra il modo in cui percepiscono questo stesso oggetto gli uccelli. Ora, a differenza degli esseri umani, gli uccelli hanno una capacità percettiva tetracromatica: i quattro tipi di coni di cui sono dotati fanno veder loro rosso, verde, blu e ultravioletto contemporaneamente (alcuni rapaci hanno una visione più dettagliata degli esseri umani, una grande aquila vede con una precisione risolutiva superiore circa 2,5 volte la nostra). Nelle proprietà volte a classificare all’interno della nostra metafisica il fiore, per posizionarlo in un qualche scaffale dell’essere, metteremo delle proprietà che non esisterebbero nella metafisica del rapace. Eppure in questa diversità risiede l’argomento di uscita dal primo dogma dell’antropocentrismo: affinché possano esistere diversi modi di vedere X ci deve essere un modo che li prescinde, in cui X comunque sta, e che consente poi alle sue qualità secondarie di manifestarsi in modo diverso sulla base dei meccanismi interpretativi, cognitivi o percettivi che si concentrano su di esso. Ogni oggetto dell’antropocentrismo esiste al di fuori dell’antropocentrismo spogliato delle sue proprietà contingenti umano-centrate. Se il primo dogma dell’antropocentrismo è che sia impossibile uscirne perché non posso che immaginare cosa significherebbe uscirne allora, attraverso la comparazione percettiva, è superato: la realtà anticipa l’ermeneutica e la rende possibile. Questa è anche la ragione per cui l’animalità è una forma privilegiata di alterità quando si discute di metafisica: consente l’uscita dell’antropocentrismo attraverso uno spazio terzo di confronto delle assunzioni che pensiamo governare la nostra realtà (è, tecnicamente, una specie di condizione di controllo dei nostri esperimenti mentali). Per governare l’uscita l’azione sui tre assi geometrici che abbiamo osservato, in relazione al cerchio, deve avvenire simultaneamente inserendo, tra le opzioni della nostra sperimentazione, la possibilità che tutta la metafisica occidentale sia stata viziata dal primo dogma come, del resto, argomenta magistralmente Jacques Derrida quando nel 2001 viene insignito del Premio Adorno. Se è alla metafisica che siamo interessati, e non alla nostra metafisica, è necessario andare all’essenza degli oggetti al di là di come questi si inseriscano nel nostro universo percettivo, linguistico e addirittura concettuale.

Un’uscita antropocentrica

Il secondo dogma, conseguente al primo, è che il tentativo di uscire dall’antropocentrismo sia esso stesso antropocentrismo: si genera così un paradosso volto a consacrare il dogma come certezza. Il dogma ha un suo primo e intuitivo fondamento: se il tentativo di uscire dall’antropocentrismo è volto a riportare Homo Sapiens a una dimensione narrativa non umano-centrica perché mai dovrebbe operare in tal senso, dato che sarebbe l’unica forma di vita animale a farlo? Il gatto è per caso interessato a uscire dal gatto-centrismo? Ancora una volta, dunque, assisteremmo a una sorta di antropocentrismo di ritorno per cui con la scusa di abbandonarne gli assunti dobbiamo in realtà compierne un esercizio duplice e assoluto. Essendo interessato a una prospettiva metafisica tralascerò, volutamente, il fatto che questo, se è vero per l’antropocentrismo, allora lo è anche per fenomeni di discriminazione morale come il sessismo o il razzismo: le conseguenze etiche del secondo dogma, prese alla lettera, potrebbero infatti essere devastanti. Concentriamoci invece sull’aspetto più genuinamente speculativo della faccenda.

Se il secondo dogma ha un senso lo ha nel momento in cui mostra che per dire di poter abbandonare una teoria T, perché infondata, abbiamo paradossalmente bisogno degli strumenti stessi di T. Dunque la risoluzione del problema, se è possibile, passa dall’uso di una strumentazione diversa da quella di T per contrastarla. L’Esercizio di T su T è una strategia forte, che effettivamente alimenta il secondo dogma, mentre per aggirare il problema è necessaria una strategia diciamo debole che avvicini all’esterno del cerchio senza utilizzare il proprio che ha permesso la chiusura al suo interno. Cominciamo col dire che l’antropocentrismo è sempre un meccanismo di relazione tra il dentro (mondo interno) e il fuori (mondo “supposto” come esterno) e uscirne non significherebbe altro che una relazione di consapevolezza del “filtro HS” sulla realtà dei fenomeni che si manifestano. Formulando la sua teoria della “Onticology” il filosofo Levi Bryant (filosofo statunitense contemporaneo) ha sostenuto che la rivoluzione copernicana di matrice kantiana, considerata come una sorta di manifesto dell’antropocentrismo, abbia ridotto tutta la ricerca filosofica alla ricerca della relazione tra questo dentro e questo fuori: che sia stata la fenomenologia in filosofia continentale, piuttosto che la svolta cognitiva in filosofia analitica, gli oggetti in quanto tali della metafisica sono passati in secondo piano rispetto al modo in cui noi ci relazioniamo a essi. Una cosa che ci accade non accade mai e basta, non riusciamo che a concentrarsi sui modi attraverso cui questa cosa è accaduta a noi mentre per un cane le cose, semplicemente, avvengono. In parte tutto ciò ha a che fare con la temporalità complessa di Homo Sapiens, dall’altra parte con il fatalismo tipico di certa fenomenologia: le cose si manifestano, direbbe Husserl, in quanto a noi manifeste. L’uscita dall’antropocentrismo che abbiamo analizzato contrastando il primo dogma depotenzia il peso della nostra relazione con l’oggetto X considerando altre relazioni diverse con quello stesso oggetto e caratterizzandolo dunque, come parte dell’arredo della realtà, un pezzo di resistenza all’antropocentrismo. Partire dalla resistenza delle cose significa partire dagli oggetti (passività) e non dai soggetti (attività) dunque, paradossalmente, significa situarsi nel “prima” delle condizioni di possibilità stesse dell’antropocentrismo.

Partire dagli oggetti è anche ciò che fanno gli animali (e di alcuni non è peregrino dire che hanno una loro metafisica), ed è dove il secondo dogma comincia a tremare: quando si scaricano le relazioni con gli oggetti sul corpo e non più sulla vita mentale. Se è la relazione tra il corpo e gli oggetti che iniziamo a considerare il secondo dogma dell’antropocentrismo cade perché costruito sul presunto esercizio di ragione, ovvero di logica, per tentare l’uscita dal cortocircuito dell’antropocentrismo. Se sia possibile una metafisica corporale è tema ricorrente nella filosofia contemporanea almeno da Deleuze in poi: ma cosa significa? Il nostro modo di classificare gli oggetti in ontologia è tutto orientato da aspetti concettuali (elenco di proprietà) o visivi: eppure, al di fuori dell’antropocentrismo esistono altre caratteristiche che riguardano il corpo (gli odori, i suoni) che complicano di molto le ordinarie tassonomie filosofiche. Uscire dall’antropocentrismo in modo non antropocentrico significa farlo dalla porta di servizio: depotenziare le qualità specie-specifiche e concentrarsi su quelle che possiamo definire “trasversali”. In questa direzione la critica all’antropocentrismo si basa sull’osservazione delle qualità comuni a tutta la vita animale e non sul nostro proprio specifico; se l’antropocentrismo filosofico, pensiamo almeno ad alcune stazioni concettuali come quelle di Aristotele, Cartesio o Heidegger, è costruito isolando presunte proprietà univoche di Homo Sapiens (via mentale, linguaggio, mortalità consapevole), la sua critica non può effettivamente avvenire seguendo il paradosso del secondo dogma ovvero stendendo una sorta di “velo di ignoranza” sulla nostra appartenenza di specie esercitando proprio una delle caratteristiche che hanno edificato l’antropocentrismo. L’uscita, dunque, guidata da quella che è stata definita una “filosofia del corpo” che ci consente di tornare a quel paragone, per nulla sarcastico, con il gatto-centrismo. Perché noi usciamo dal loro cerchio e “loro” no? Prima di tutto perché il nostro cerchio è un sistema-mondo e non semplicemente un filtro sul reale: il secondo caso, se non in relazione alle imposture metafisiche che possono derivarne, è quasi naturale. Considerare la realtà come umano-orientata, in senso debole, non ha niente di patologico ed è una conseguenza di quelle che la psicologia della visione chiama “affordance”: gli oggetti del mondo vengono verso di noi e stimolano intuizioni sul loro corretto utilizzo – da questo fenomeno percettivo, effettivamente, può seguire l’inferenza fallace che quegli stessi oggetti siano lì dove sono soltanto per noi. Altro discorso è invece l’antropocentrismo che stiamo considerando, quello che abbiamo definito “forte”, che del filtro sul reale fa un’istituzione piuttosto che un limite; l’uscita attraverso il corpo consente un’uscita dal cerchio in orizzontale piuttosto che in verticale: La prima figura mostra l’uscita su cui si edifica il dogma che stiamo prendendo in considerazione, mentre la seconda un’uscita diversa che è la rappresentazione geometrica del “divenire animale” teorizzato proprio da Gilles Deleuze. Non un antropocentrismo che si fortifica addirittura uscendo consapevolmente dal suo privilegio quanto, piuttosto, una ricerca delle proprietà che rendono tutta la vita animale intrinsecamente legata. È in questa cornice che propongo di inquadrare il progetto metafisico più recente della Object-oriented ontology, ovvero la cosiddetta “ecologia decadente” teorizzata da Timothy Morton (filosofo inglese contemporaneo) secondo cui l’ecologia, intesa in senso ontologico, sia un sistema da sostituire alla metafisica classica. Morton, in una sorta di spinozismo recente, propone il concetto di “maglia” secondo cui tutte le forme di vita sono sempre già implicate nella ecologia, che non è mai qualcosa di cui ci si possa occupare oppure no rendendola paradossalmente un’attività antropocentrica, quanto piuttosto la condizione di possibilità del riconoscimento di una differenza «coesistenziale» per affrontare lo studio dell’ambiente e la classificazione dei suoi oggetti. Cosa significa prendere il posto della metafisica? Morton ha difeso in tal senso la nozione di “iper-oggetto”: un’entità descrittiva che si propone di sostituire quella di oggetti, su cui l’ontologia contemporanea lavora almeno dalla pubblicazione del celebre articolo “On What There Is” di Quine (filosofo e logico statunitense 1908-2000) in poi, e che descrive le entità come liquide, viscose, decentrate, graduali e intersoggettive. Per andare direttamente al punto: ogni ente è definibile solo in relazione (pur non essendo la relazione stessa) e l’ecologia, come disciplina che si occupa del “tra” delle cose, è molto più utile della metafisica che si occupa del “proprio” delle cose. Viene dunque a svilupparsi una sorta di “altra ecologia”, non più come pratica semi-paternalista o quantomeno interna al vocabolario della filosofia morale, ma come narrazione del mondo che evidenzia appunto le caratteristiche di questa «maglia»: l’insieme di tutte le forme di vita, ma anche l’insieme di tutte le forme di vita che sono morte e hanno concimato e modificato la Terra, la sua struttura e la sua storia. Tutto è vita, anche ciò che non sembrerebbe esserlo: il ferro è un sottoprodotto del metabolismo batterico e così anche l’ossigeno. Le montagne possono essere fatte di conchiglie e batteri fossili e la cosa decisiva è che la maglia non ha nessun elemento più importane o essenziale degli altri. L’ecologia non è altro che tutto ciò che possiamo pensare, ma anche tutto ciò che non possiamo pensare: il futuro è collaborazione e non ha nulla a che fare con la posizione umana che anche quando pensa di prendersi cura del pianeta sta in realtà facendo esercizio di antropocentrismo. L’ecologia esiste al di qua e al di là dell’umano: è ciò che ci ospita e ciò che abbandoneremo, una sorta di “matrice”, e si tratta dunque di colmare una dicotomia piuttosto che di risolverla. In questo senso l’uscita è dunque visibile come un immenso allargarsi del cerchio o, più radicalmente, come una sua eliminazione definitiva: se proprio si è affezionati alla parola, e l’ecologia richiama nel nostro dizionario ancora più l’etica che l’ontologia, si tratta di intraprendere una sorta di “metafisica della periferia”. Tutta la metafisica occidentale è in fondo un’organizzazione verticistica, pensiamo almeno alle Categorie di Aristotele, volta a evidenziare le caratteristiche speciali di Homo Sapiens mentre con l’ecologia ontologica assistiamo a un capovolgimento di questa procedura stratificata perché non ci sono né centri, né vertici. Il secondo dogma cade quando si comprende che non c’è niente di antropocentrico nel “sentirsi parte di” ma soltanto nel “sentirsi superiore a”.

La metafisica dopo i dogmi

Se i due dogmi sono correttamente confutati le implicazioni per la metafisica, e per un suo ripensamento, sono molteplici. Innanzitutto emerge che molto di ciò che classifichiamo è classificato male, o comunque senza tenere conto del filtro. Sempre Morton, sulla scia di Harman, ha sostenuto che uno di questi tipici errori riguarda il nostro rapporto con l’ontologia degli oggetti naturali: l’idea semplice, anche se disarmante per tutta la retorica del “naturalismo filosofico” che da Thoreau a oggi ha influenzato centinaia di filosofi, è che una qualsiasi critica ecologica debba essere ripulita dalla biforcazione “natura/civiltà” o, più precisamente, dall’idea che la natura sia qualcosa che esista al di fuori delle mura della società contemporanea. Non si tratta di superare la solita dicotomia “natura/cultura”, perché altrimenti sarebbero bastati Adorno, Horkheimer,  e la Scuola di Francoforte in generale, ma proprio di sovvertire la tassonomia dell’ontologia contemporanea: anche quelli che chiamiamo “oggetti naturali” sono, in realtà, “oggetti sociali”. Ancora: una multa per divieto di sosta e il lago di Walden nel Massachusetts non sono poi così diversi nella loro struttura metafisica perché entrambi oggetti costruiti dalle nostre credenze, intenzioni o documenti (ovviamente dipende dalla diversa ontologia sociale che adottiamo). Questo è proprio uno di quei tipici casi su cui agisce il filtro che porta a considerare come naturali o indipendenti da noi anche entità che in realtà sono ben porzionzate dal nostro modo di stare al mondo. Se la metafisica è lo studio delle qualità delle cose del mondo allora, all’interno dell’antropocentrismo, la metafisica è totalmente viziata: un’illusione, inverificabile, di sapere come e dove stanno le cose della realtà.

Riconsideriamo un’altra immagine volta a correlare gli oggetti con diversi soggetti, ma questa volta non pensiamo a un’immagine visiva ma temporale. Come percepiscono il tempo le altre forme di vita? Alcuni animali possono percepire un movimento per noi veloce come molto più lento perché esiste, in relazione alla percezione temporale, una grande differenza tra grandi e piccole specie. Gli animali più piccoli di noi vedono il mondo in slow-motion e se la metafisica del tempo andasse oltre l’orizzonte degli animali vertebrati, per esempio le mosche, scopriremmo che gli insetti possono percepire la luce fino a quattro volte più velocemente di quanto possiamo noi. In questo caso l’oggetto X è il tempo e le relazioni, nei suoi confronti, sono molteplici quante sono le forme di vita. Spesso per spiegare l’ontologia del tempo consideriamo più i paradossi generati dalla fisica o dalla logica che l’incredibile variazione delle percezioni temporali che esistono tra i viventi. Esattamente come per il fiore anche il secondo è un oggetto polimorfo: la sua forma cambia sulla base dell’apparato percettivo che lo approccia. Se come suggerisce Levi Bryant, dunque, usciamo dalla relazione per concentrarci sull’oggetto cosa resta? Come classifichiamo oggetti che cambiano, spesso in modo anche radicale, sulla base dell’obiettivo che li inquadra? La metafisica interna al sistema narrativo dell’antropocentrismo, una volta palesata, è come un’aggiunta di un quantificatore ai nostri enunciati ontologici – il quantificatore “Per Homo Sapiens” da aggiungere, per esempio, all’enunciato “tutte le mele alpine sono rosse”. L’uscita è l’eliminazione di questo quantificatore e una ricerca della struttura delle cose e dunque degli oggetti in quanto oggetti che forse, dunque, non sarebbero altro che “cose” perché “oggetto” è sempre un ente relato. Lungi da portare a una qualche forma di relativismo questo approccio conduce all’ontologia reale al di là di quella descrittiva; una buona metafora da richiamare è quella tra mappa e territorio – la mappa (ontologia descrittiva) non è il territorio (ontologia reale) però perfezionarne la toponomastica consente di avvicinarsi al vero. Una mappa del mondo antropocentrica è come un planisfero in cui manchino alcuni continenti o forse, addirittura, come una rappresentazione del nostro pianeta come piatto. I due dogmi dell’antropocentrismo sono infondati; le conseguenze di un tale abbandono, fra l’altro, sono un offuscarsi della distinzione fra metafisica ed ecologia; per un altro verso, invece, un accostarsi all’etologia filosofica. Tutte le nostre conoscenze, credenze e convinzioni, dalle più futili questioni e alle leggi più profonde dell’universo, sono un edificio fatto dall’uomo che tocca ciò che lo trascende solo lungo i suoi margini. O, per mutare immagine, la scienza nella sua globalità è come un campo di forza i cui punti limite sono dati dall’antropocentrismo. Un disaccordo con ciò che troviamo fuori dall’antropocentrismo, ovvero alla periferia una volta che abbiamo fissato il centro sul nostro asse, provoca un riordinamento all’interno del campo; si devono riassegnare certi valori di verità ad alcune nostre proposizioni. Una nuova valutazione di certe proposizioni implica una nuova valutazione di altre a causa delle loro reciproche connessioni: la rottura dei due dogmi dell’antropocentrismo mette in discussione l’intero sistema-mondo della filosofia. Ogni proposizione avente significato deve essere traducibile in una proposizione (vera o falsa che sia) su esperienze non antropocentriche: o in senso comparativo, per dire che una cosa vale all’interno del nostro dominio ma non all’esterno (di fatto relativizzandola), oppure per mostrare che anche fuori dal nostro dominio una determinata entità può essere presa in considerazione. In questo senso emerge anche l’idea che l’antropocentrismo sia una specie di principio del contesto di ordine superiore, perché al suo interno poi ne operano degli altri, con la prerogativa di essere opaco (blind): chi lo utilizza non sa di utilizzarlo falsando, de facto, i risultati di una ricerca (detto di passaggio: questa ricerca può essere la vita stessa).

In conclusione: se i due dogmi sono falsi, è falsa (o quantomeno falsificabile) anche la maggior parte della metafisica contemporanea. L’antecedente del condizionale sembra vero, e forse ha senso cominciare a provare e orientarsi nel mondo guardandolo dal punto di vista del mondo stesso, e non più dal nostro.

Una miniera di geni indiani - articolo segnalato da Antonietta Fonnesu

Una miniera di geni indiani

Articolo di Silvia Bencivelli – Le Scienze del 10/02/2018

Le banche dati genetiche rappresentano soprattutto europei e statunitensi, per questo l’indiano Sumit Jamuar, co-fondatore e amministratore delegato di Global Gene Corporation, vuole sequenziare il DNA dei suoi connazionali. Il suo obiettivo è "democratizzare la genomica" e riequilibrare le disuguaglianze nell'accesso ai risultati della ricerca medica più avanzata

Sulla Terra, un essere umano su cinque è indiano. Ma nelle banche dati genetiche, è indiano solo un DNA su 500. Anche Sumit Jamuar è indiano: co-fondatore e amministratore delegato di Global Gene Corporation, ha deciso di porre rimedio a questa clamorosa diseguaglianza e di cominciare a sequenziare il DNA dei propri connazionali. E non si fermerà lì. C’è una parte di umanità poco considerata, tagliata fuori dai vantaggi della ricerca medica avanzata, sostiene Jamuar. Se questo non sembra abbastanza ingiusto, prosegue, è bene sapere che la democratizzazione della genomica dà grandi vantaggi anche alla parte ricca dell’umanità. Abbiamo incontrato Jamuar al Web Summit di Lisbona e ci siamo fatti spiegare il perché.

Sumit Jamuar partiamo dalla situazione indiana: che cosa significa non essere rappresentati nelle banche dati genetiche?

Possiamo dire che cosa significa essere rappresentati! Significa essere parte di quella fetta di umanità su cui si sta disegnando la medicina di precisione, cioè su cui sta nascendo la medicina del futuro, che dall’attuale modello one size fits all, impreciso e approssimativo, avrà più informazioni sulla predisposizione alle malattie, su come prevenirle, su come scegliere i trattamenti migliori paziente per paziente. Sono queste le grandissime potenzialità che offre oggi la genomica: in particolare si parla di malattie croniche, che sono quelle su cui attualmente, contenute le malattie infettive, si sta investendo sempre di più. Le informazioni raccolte su una parte limitata di umanità potrebbero non funzionare per tutti. In più abbiamo già cominciato a notare che avere un puzzle incompleto è svantaggioso sia per chi è escluso dalle banche dati sia per chi vi è dentro.

Che cosa intende dire?

Ve lo spiego con un esempio. Nel raccogliere i primi dati abbiamo considerato una coorte di indiani sani e ne abbiamo studiato il DNA. Bene, è venuto fuori che il 96 per cento aveva una mutazione che, nella letteratura medica, è considerata tra le cause dell’epilessia. Ma nessuno di loro aveva mai avuto una crisi epilettica! Che cosa significa? Che probabilmente non ci abbiamo capito niente. Che studiare parti omogenee di umanità, e avere banche dati in cui l’80 per cento del DNA è di provenienza caucasica, può portare a errori. Questi sono dati preliminari, tuttavia ci stanno mostrando chiaramente che, anche con le tecniche migliori del mondo, se non hai i dati giusti ti puoi ritrovare coi risultati sbagliati.
Per questo lei sostiene che è arrivato il momento di rimediare.
I numeri sono questi. Il DNA del 60 per cento dell’umanità rappresenta il cinque per cento di quello custodito nelle banche dati del DNA: è il DNA di africani, indiani, altri asiatici, sudamericani. Ma solo quattro o cinque anni fa rappresentava a malapena l’uno per cento, segno che le cose possono cambiare. Noi abbiamo cominciato in India quattro anni fa: non possiamo ancora rendere pubblici i nostri risultati, ma si consideri che più o meno abbiamo già raccolto 10.000 genomi insieme ai relativi dati clinici e consensi informati, e lo abbiamo fatto grazie a importanti collaborazioni con ospedali ed enti di ricerca. Dopo l’India andremo in Sud America, Africa e così via. È il momento giusto per farlo

Perché?
Perché oggi la genetica ha abbattuto i costi: sequenziare il primo genoma è costato circa 2,7 miliardi di dollari. Oggi bastano quattro ore e 1000 dollari, e via via che le tecnologie avanzano le cose si fanno più semplici ed economiche: presto il prezzo sarà intorno ai 100 dollari a persona. Non solo: avanzano le nostre conoscenze nell’ambito dell’intelligenza artificiale, quindi migliorano i nostri strumenti informatici e sappiamo sempre meglio come usare i dati.
Il momento è giusto anche per investire, dunque. Global Gene Corporation è nata nel 2013, ha sede a Singapore e ha il centro di ricerca e sviluppo a Cambridge, in Regno Unito, nel Wellcome Trust Sanger Institute. Perché non in India?

Abbiamo anche una sede in India, a Mumbai: io sono indiano, ho studiato in India e ho investito nel mio paese. Abbiamo anche una sede negli Stati Uniti, a Boston. Tuttavia la nostra è un’azienda e per costruire un’azienda che funzioni c’è bisogno delle professionalità migliori. E il Sanger Institute è uno dei luoghi chiave della ricerca genetica al mondo. Inoltre a Cambridge ho modo di lavorare con professionalità altissime di diversi settori. È una delle cose più belle della genomica, che mette insieme fisici, biologi, informatici e medici.
Lei però non è né genetista né niente di quello che ha nominato: laureato in ingegneria chimica, ha sempre lavorato nella finanza. Perché si è buttato in questa impresa?

Perché sono rimasto affascinato dalle potenzialità della genomica, e mi entusiasma l’idea di che cosa si può fare con questi dati, del salto che potrà fare l’assistenza medica e la prevenzione, la sanità in generale, e anche del fatto che oggi circa il 40 per cento dei farmaci che somministriamo è inefficace; un giorno tuttavia saremo capaci di usarli con precisione. Tra dieci o vent’anni avremo il DNA di tutti i neonati e tutti saranno sequenziati. Nel frattempo dobbiamo costruire banche dati che ci dicano, per esempio, quanto è probabile che un farmaco funzioni o meno. Prendiamo il tumore al polmone non a piccole cellule: se è presente una mutazione del gene EGFR, la chemioterapia funziona circa tre volte su quattro. Se quella mutazione non è presente, funziona solo nel cinque per cento dei casi. Bene, si è scoperto che nelle popolazioni asiatiche la mutazione è più frequente rispetto agli europei, quindi le terapie funzionano meglio. Osservazioni come questa possono aiutare a indirizzare meglio gli investimenti farmaceutici e la ricerca.

Che cosa fate con i dati raccolti? Cioè, l’obiettivo generale è democratizzare la genomica, va bene. Ma in pratica perché un indiano dovrebbe regalarvi il DNA?

Considerate che esistono altre iniziative per la raccolta dei dati genetici nelle parti del mondo finora escluse, ovvero tutte tranne Europa, Stati Uniti e Giappone, ma soprattutto l’Africa. Noi di Global Gene Corporation siamo consapevoli di essere parte di un ecosistema complesso, insomma. Quindi facciamo parte di una coalizione internazionale chiamata Global Alliance for Genomics and Health (GA4GH), che ha più di 500 partner al mondo e che sta lavorando proprio alla ricerca di standard scientifici, ma anche legali ed etici, per usare nel modo migliore i dati genetici dell’umanità. Questo a garanzia di tutti.

Sumit S. Jamuar è presidente e amministratore delegato di Global Gene Corporation (GGC), considerata tra le Next Big Thing dal Cambridge Network.
Prima di assumere gli incarichi alla GGC, Jamuar è stato amministratore delegato di SBICAP (UK), la sussidiaria europea della banca d’investimento affiliata alla State Bank of India, direttore generale di Lloyds Banking Group e consulente per McKinsey & Company. È stato co-presidente dell’iniziativa per l’inclusione finanziaria e il miglioramento della consapevolezza e della protezione dei consumatori promossa dall’agenzia specializzata delle Nazioni Unite per le telecomunicazioni (ITU) in collaborazione con la Bill & Melinda Gates Foundation. Si è laureato in ingegneria chimica all’Indian Institute of Technology di Delhi e ha un MBA dell'INSEAD di Fointainebleau.

Relazione sull’incontro con il professor Maurizio Balistreri a cura di Enrica Gallo

“IL FUTURO DELLA PROCREAZIONE”

                                          

Nel presentare il relatore, professore di bioetica all’Università di Torino, Massima Bercetti ricorda come sia stato già gradito ospite dell’associazione nella fase iniziale del suo percorso, per trattare argomenti di grande importanza (dai cosiddetti “superumani” alla clonazione) collegati al tema che verrà affrontato nella serata.

Ricorda ancora che questa iniziativa, con quella che seguirà e in cui avremo modo di discutere con la dottoressa Mirella Rostagno di questioni attinenti all’identità sessuale, si colloca all’interno del progetto “Impronte”: un progetto che è stato avviato alcuni anni fa da Rossella Morra, allora assessore alle Pari Opportunità, e che ora viene portato avanti dall’attuale amministrazione allo scopo di proporre riflessioni sulla condizione femminile, attivando buone pratiche di sostegno alle donne.

Dal canto suo, CircolarMente intende mettere in luce in questo primo incontro, grazie alla competenza del relatore e alla sua attitudine al confronto, alcuni scenari che si stanno configurando, in modo che le nostre scelte come cittadini possano avvalersi delle conoscenze necessarie a produrre una maggiore consapevolezza. Ringrazia per questo il pubblico, numeroso nonostante la serata fredda e il cambio di data, notando con piacere la presenza di alcuni studenti e insegnanti.        

                              

 N.B. = per chi volesse approfondire gli argomenti della serata, ricordiamo il testo  pubblicato di recente dal prof. Balistreri: “Il futuro della procreazione umana”– ed. Fandango  

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GLI SCENARI POSSIBILI:

Con un’esposizione particolarmente chiara ed efficace, il prof. Balistreri ha fatto il punto su quello che sta accadendo, o che possiamo ipotizzare come futuribile nel campo della procreazione umana, condividendo col numeroso pubblico le conoscenze e le riflessioni che hanno accompagnato la stesura del testo a cui Massima Bercetti ha fatto riferimento.

Da quel giorno dell’ormai lontano luglio 78 in cui è venuto alla luce la prima bambina concepita in provetta*, risultante cioè non da un rapporto sessuale ma dalla fecondazione in vitro di una cellula uovo da parte di uno spermatozoo, le tecnologie riproduttive hanno avuto un avanzamento impressionante in cui è possibile riscontrare, secondo il prof. Balistreri, alcune linee di tendenza che aprono scenari completamente nuovi: esse paiono infatti portarci non solo verso una sempre maggiore separazione della riproduzione dalla sessualità, già evidente nella cosiddetta riproduzione assistita, ma ancora -  se pensiamo all’ipotesi dell’utero artificiale, lontana per ora dal suo  realizzarsi ma non concettualmente impossibile – ad un vero e proprio sganciamento della riproduzione dal corpo, senza contare la possibilità di concepire da soli, che potrebbe essere resa fattibile dalle ricerche sui gameti artificiali, ottenuti cioè dalle cellule del corpo.

Seguiamo dunque il percorso illustrato dal relatore, che ci presenta quelle nuove tecniche riproduttive che  potrebbero in futuro rendere del tutto realistiche queste possibilità:

1. La possibilità di separare la  riproduzione  dalla sessualità

Cominciamo dal primo punto. Sappiamo bene che dopo quella nascita che è apparsa allora tanto foriera di speranze quanto di sgomento e che ha suscitato pertanto un dibattito molto intenso (alle preoccupazioni per la salute dei bambini così concepiti si accompagnavano infatti, almeno in una parte dell’opinione pubblica, oscuri timori di una  loro riduzione a oggetti), le resistenze sono andate via via scemando, tanto è vero che la riproduzione assistita è diventata oggi una pratica non solo socialmente accettata ma relativamente comune, anche se ancora la maggior parte dei concepimenti  deriva  direttamente da un rapporto sessuale.

Il prof. Balistreri ritiene peraltro che in un futuro non troppo lontano potremo considerare la riproduzione assistita decisamente più adeguata e vantaggiosa per il nascituro. Ad aprire questo nuovo scenario è sicuramente lo sviluppo dell’ingegneria genetica che permette (o per meglio dire potrebbe presto permettere, visti i risultati della sperimentazione sugli animali) di intervenire sul codice genetico dell’embrione, per correggerne le eventuali anomalie, renderlo più resistente a certe malattie o alla fatica, o ancora per potenziare alcune capacità cognitive o empatiche.

Anche oggi in effetti abbiamo già la possibilità di controllare lo stato di salute dell’embrione attraverso una diagnosi prenatale, rendendo possibile un’eventuale interruzione di gravidanza nel caso si riscontrino gravi anomalie; quando poi si ricorre alla procreazione assistita, dove la legislazione lo permette è possibile produrre un certo numero di embrioni e selezionare quelli che non presentano anomalie, o che mostrano di avere il migliore corredo genetico.  

La possibilità di intervenire puntualmente sul codice genetico del nascituro aprirebbe peraltro scenari completamente inediti, facendo emergere l’idea che la riproduzione in laboratorio potrebbe essere in effetti più vantaggiosa di quella sessuata (si può agire nel momento stesso del concepimento,  senza fare interventi invasivi all’interno del grembo materno). Si potrebbe giungere addirittura in futuro a considerare scarsamente responsabile chi scegliesse di riprodursi sessualmente, esponendo il nascituro a rischi maggiori (a questo proposito il prof. Balistreri apre una parentesi letteraria ricordando come ne “Il mondo nuovo” di Aldous Huxley – uno dei più famosi racconti distopici della narrativa novecentesca - solo i selvaggi che abitano nelle zone più remote del pianeta continuino a concepire sessualmente, mentre gli abitanti del mondo civilizzato vengono letteralmente “coltivati” in appositi laboratori in modo da evitare qualunque esposizione al caso).

2.  La possibilità di concepire da soli

Con il tema dei gameti artificiali - cioè dei gameti che possono essere ottenuti a partire da una qualunque cellula del nostro corpo - il prof. Balistreri apre un secondo importante scenario, a cui nel suo testo ha dedicato una particolare attenzione.

Come sappiamo, fino ad oggi le persone che non hanno a disposizione cellule uovo o spermatozoi adatti alla riproduzione devono dipendere da un donatore esterno. Ci potrebbe essere invece in futuro la possibilità di ottenerli direttamente dal proprio corpo: le sperimentazioni condotte finora sugli animali hanno infatti dato  ottimi risultati (il prof. Balistreri cita la recente nascita di alcuni topolini in cui a fecondare la cellula uovo sono stati gli spermatozoi ottenuti dalla coda di altri topi).

In effetti, se è vero che ancora non abbiamo la possibilità di produrre gameti maturi utilizzabili per la riproduzione assistita a partire da cellule prese da una qualunque parte del corpo umano, si immagina che un giorno questo possa davvero diventare fattibile, consentendo a ciascuno di noi, uomo o donna,  di poter contare su di una scorta inesauribile di gameti, vita natural durante; e ancora, si ipotizza, sempre a partire dalle ricerche in corso, che si possano produrre non solo gameti del nostro stesso genere, ma anche dell’altro sesso (sia spermatozoi che cellule uovo, dunque). In questo modo il nascituro deriverebbe il proprio codice genetico da un’unica persona (già con la clonazione del resto questo è possibile, consistendo essa nel trasferimento del DNA nucleare di una cellula del corpo in una cellula uovo privata precedentemente del suo DNA).

Questo significa che una donna, lasciando trasferire il suo DNA nucleare in una cellula del suo corpo, potrebbe concepire da sola, avendo a disposizione le sue cellule uovo: cosa che per gli uomini non sarebbe possibile, perché si dovrebbero utilizzare cellule uovo che pur private del DNA nucleare conserverebbero comunque alcuni geni legati al DNA mitocondriale. Ma in futuro?

Qui si aprono davvero scenari fino ad ora impensabili, osserva il prof. Balistreri: se diventasse possibile ottenere delle cellule uovo dalle cellule del corpo di un uomo, anche gli uomini potrebbero concepire da soli,  passando ai figli un corredo genetico derivato esclusivamente da loro. La parità dei sessi, dunque, diventerebbe sotto questo aspetto effettiva! Certamente tutto questo cambierebbe completamente il nostro stesso concetto di genitorialità. In futuro a genitorialità singolari, fino ad ora impensabili, si potrebbero infatti affiancare anche forme multiple di genitorialità, perché ci potrebbero essere più persone che contribuiscono al codice genetico del nascituro dando magari vita a genitorialità “allargate”, gestite cioè da più persone disposte a condividere un progetto genitoriale.

Sono cambiamenti che possono apparirci alquanto inquietanti, ma secondo il prof. Balistreri alcune di queste tecnologie che oggi magari ci sembrano incompatibili con la nostra umanità potrebbero assumere ai nostri occhi, in futuro, una valenza socialmente ed eticamente accettabile, com’è accaduto nel caso della fecondazione assistita. Detto questo, discutere sulla liceità etica di queste pratiche e sui problemi che ne possono derivare è non solo opportuno ma necessario, anche se prima di affrontare tali questioni c’è ancora un altro importante scenario da prendere in considerazione.

3. La possibilità di separare la riproduzione dal corpo

 Fra le possibilità che potrebbero cambiare fortemente il nostro modo di pensare e di attuare la riproduzione, quella del cosiddetto “utero artificiale” non si limiterebbe a separare la riproduzione dalla sessualità, come già avviene nella riproduzione assistita - in cui l’embrione prodotto in laboratorio viene comunque reinserito nel corpo della donna che porterà a termine la gravidanza - ma verrebbe a determinare un vero e proprio “sganciamento” della riproduzione dal corpo.

Si tratta di una prospettiva possibile? E se tale, quali vantaggi o problemi potrebbe recare?

Seguiamo ancora il prof. Balistreri che illustra questo nuovo scenario, pur considerando che l’utero artificiale sembra essere una prospettiva alquanto lontana. Se peraltro consideriamo da un lato, come il relatore ci invita a fare, quanto sta avvenendo nella pratica medica, in cui grazie allo sviluppo di tecnologie sempre più sofisticate è possibile ora far sopravvivere feti molto prematuri (scendendo al di sotto del limite di quelle trenta settimane che fino a pochi anni fa sembrava non superabile), e dall’altro osserviamo quanto si sta facendo nei laboratori dove si seguono le fasi iniziali della vita embrionale, questa possibilità appare decisamente meno remota.

Per adesso, spiega il prof. Balistreri, noi siamo in grado di tenere in vita un embrione separato dal grembo materno per un periodo di circa quattordici giorni: un termine che peraltro potrebbe in linea di massima aumentare, se questo non fosse tassativamente vietato dalla legge per motivi etici, nonostante sia stata fatta da parte di molti ricercatori la richiesta di prolungare il termine a 21 giorni per permettere la ricerca su embrioni più maturi.

In linea teorica dunque potremmo anche considerare fattibile la possibilità di tenere gli embrioni in vita  più a lungo, colmando questa distanza: se si riuscisse a far crescere in laboratorio embrioni di tre o quattro settimane, e se dall’altro lato si accorciassero ancora i tempi di sopravvivenza dei prematuri, l’utero artificiale diventerebbe possibile, dal momento che le difficoltà maggiori in genere si verificano nelle prime fasi di un percorso, per poi decrescere (alcuni esperimenti fatti su animali  verrebbero a confermare  la possibilità di far crescere un feto in un ambiente diverso da quello materno: il prof. Balistreri cita in particolare  il caso del feto di una pecora, estratto molto prematuro dal corpo della madre, che è stato fatto sopravvivere per alcuni giorni, fino alla nascita, in una sacca piena di una sorta di liquido amniotico).

Naturalmente possiamo, anzi dobbiamo chiederci quali conseguenze porterebbe lo schiudersi, accanto a quelli delineati in precedenza, di questo ulteriore scenario in cui la riproduzione si separa addirittura dal corpo. Se questo avvenisse, osserva il prof. Balistreri, si realizzerebbe intanto una piena uguaglianza riproduttiva fra uomini e donne: potrebbero infatti, i primi, decidere di avere un figlio come e quando vogliono, senza dipendere da una donna, mentre le seconde non sarebbero più costrette ad affrontare da sole la responsabilità di mettere al mondo un figlio per la coppia. Si aprirebbero inoltre possibilità finora impensabili per le coppie dello stesso sesso, che se maschili devono ricorrere non solo alle cellule uovo di una donatrice, ma al corpo di una donna disponibile a portare avanti la gestazione, mentre le donne devono comunque ricorrere ad un donatore esterno. Pensiamo ancora, e non come cosa ultima, alla possibilità che un utero artificiale offrirebbe alle donne che hanno difficoltà nel condurre la gestazione…

Se questi vantaggi, secondo il prof. Balistreri, non devono essere sottovalutati, non possiamo certo evitare di porre la nostra attenzione sui rischi e sui problemi che queste pratiche potrebbero comportare. Per questo  affronta ora questo piano del discorso, chiarendo in primo luogo qual è la situazione attuale di alcune delle ricerche cui si è fatto accenno.

UN QUADRO DI GRANDE COMPLESSITA’:

C’è anzitutto da considerare il problema della sicurezza delle tecnologie, su cui si fonda parte dei timori per quello che potrebbe accadere a chi nasce grazie ad esse.

Pensiamo, per fare un esempio, alla clonazione che benché sia una tecnica ormai ampiamente collaudata sugli animali, con buone percentuali di successo, non è ancora considerata abbastanza sicura per essere applicata nel concepimento di un essere umano, pur essendoci virtualmente la possibilità di impiantare degli embrioni prodotti per clonazione nel corpo di una donna. In effetti, come spiegherà più oltre il prof. Balistreri in risposta ad un intervento del pubblico, non si può escludere che qualcuno ci abbia già provato, dal momento che noi non abbiamo il controllo di quanto avviene in laboratori situati in paesi dove l’obbligo della trasparenza scientifica può essere disatteso o aggirato (bisogna dire peraltro che sulla parola “clone” gravano a suo giudizio alcune idee non corrette: se anche ci fosse in alcuni il desiderio di riprodurre il codice genetico di altre persone, in realtà non è possibile “ricrearle”: chi nascerà lo farà in un contesto diverso, avrà altre relazioni significative,  non sarà mai identico ad un altro, né sul piano fisico né sul piano della personalità).

Ma torniamo al discorso sullo stato dell’arte delle tecnologie riproduttive su cui si sta lavorando. Per alcune di esse – pensiamo in particolare alla partenogenesi umana, cioè alla possibilità di far sviluppare un essere a partire dal solo ovocita – non ci sono ancora risultati apprezzabili, tanto è vero che questo tipo di ricerca è stato per il momento accantonato. Non si è dato infatti il caso di alcun embrione prodotto solo da una cellula uovo che sia stato in grado di svilupparsi in un individuo adulto: è dunque qualcosa che assomiglia ad un embrione, senza esserlo compiutamente.

Proprio  per la loro caratteristica di incompiutezza si è pensato qualche anno fa, in un laboratorio milanese,  di poter utilizzare gli embrioni ottenuti stimolando una cellula uovo, denominati “partenoti”, per produrre cellule staminali embrionali, dal momento che la nostra legislazione non consente  la ricerca sugli embrioni completi perché essa comporterebbe la loro distruzione (il prof. Balistreri ricorda che le cellule embrionali staminali sono considerate assai preziose, perché possono essere coltivate e moltiplicate all’infinito producendo tutti i tipi di tessuto). E’ proprio su tali questioni, in effetti, che è possibile rendersi conto dell’estrema complessità del quadro su cui si sta lavorando. Se un tempo definire l’embrione era facile – il prodotto della fecondazione di una cellula uovo da parte di uno spermatozoo – ora è assai difficile farlo, perché in realtà c’è pochissima differenza fra una cellula uovo fecondata e una qualunque cellula del nostro corpo. In entrambe è presente infatti un codice genetico completo, che nelle giuste condizioni potrebbe dare vita ad un nuovo individuo (pensiamo, dice il prof. Balistreri, a quelle contenute nei nostri capelli, che in effetti non abbiamo alcun problema a tagliare, non pensando certo di stare uccidendo degli embrioni…).

Fatte salve queste considerazioni, il relatore conviene sulla necessità di muoversi, in questo campo, con la giusta circospezione, ma senza eccessi di paura. Occorre a suo giudizio porre fiducia nella plasticità della nostra natura, nella capacità che abbiamo di confrontarci con scenari nuovi valutando i vantaggi che tecniche per ora inconsuete potrebbero portare alla procreazione, tenendo conto dell’evoluzione della mentalità  che abbiamo noi stessi potuto riscontrare in questi ultimi anni (pensiamo a quanto sarebbe apparsa impensabile, fino a non molti anni fa, una legge di civiltà come quella che consente ora a due persone dello stesso sesso di convivere legalmente e di adottare, in qualche caso di poter avere figli che comunque nasceranno ormai in questo nuovo scenario culturale e il cui il modo di rapportarsi con tali questioni sarà certamente diverso dal nostro).

IL DIALOGO CON IL PUBBLICO:

Dopo questa introduzione, in cui sono stati forniti molti e importanti elementi di discussione, il prof. Balistreri apre il dialogo con un pubblico che lo ha seguito con grande attenzione e che ora lo sollecita, attraverso domande e riflessioni, a rispondere alla richiesta già posta in prima battura dalla presidente dell’associazione: quella cioè di chiarire, rispetto alle pratiche, alle tecnologie, alle trasformazioni in atto, se esse siano da considerare solo come cose che “emergono”, cioè che accadono e di cui dobbiamo semplicemente prendere atto, o se invece si profilino dei pericoli e in questo caso, quali criteri di giudizio ci può fornire il discorso bioetico. Ci permettiamo qui di riassumere, accorpandoli, sia gli interventi del pubblico che le riflessioni del relatore, non potendo trasferire nel testo scritto la ricchezza del confronto reale.

Le questioni poste:

C’è stato intanto, soprattutto da parte di chi ha vissuto sulla propria pelle le lotte che le donne hanno condotto per separare la sessualità dalla riproduzione, il riconoscimento positivo delle opportunità che sono venute dalla ricerca sulla procreazione assistita, anche se a chi ormai ha una certa età può accadere di considerare con un certo sgomento l’idea di una molteplicità di figure familiari, per come si è configurata nel discorso del prof. Balistreri…

Nella maggior parte degli interventi vengono comunque evidenziati i vari problemi che si presentano, perché è soprattutto rispetto ad essi che si desidera il confronto con il relatore. In particolare viene posto il tema del controllo decisionale, che si trova a fronteggiare un quadro globale di grandi disuguaglianze nelle condizioni di vita, nel tasso di crescita demografica, nell’orientamento politico e sociale. Sappiamo bene che ci sono paesi molto diversi dalle nostre democrazie occidentali, in cui le scelte governative possono anche non tenere conto di particolari vincoli (pensiamo in particolare alla Cina, la cui politica del figlio unico imposta per legge ha condizionato pesantemente le scelte riproduttive, per produrre poi guasti difficilmente sanabili; o ancora, per riportarci a noi – come viene messo in rilievo da un altro intervento -  il fatto che manchi un quadro legislativo unitario anche a livello europeo,  per cui si può tranquillamente fare appena fuori dai nostri confini ciò che magari non è consentito in Italia). Ci si interroga quindi su come si possono far crescere i meccanismi decisionali, tanto più importanti in un momento in cui le tecnologie stanno diventando sempre più potenti: tecnologie, fra l’altro, che tendiamo a considerare come “neutre”, in modo asettico, senza in realtà ben sapere chi le attua, chi le controlla, quali interessi economici le muovono…

E ancora, si sottolinea la necessità di regolamentare le molte questioni sul tavolo, cominciando dalla sperimentazione sugli animali che è ora un campo totalmente aperto, ponendo attenzione alla direzione che potrebbe prendere la ricerca, soprattutto quella legata all’ingegneria genetica (si cita a questo proposito un recente e corposo provvedimento dell’Unione Europea in cui si cerca di regolamentare gli interventi sull’intelligenza artificiale). In linea con quest’ultimo tema, altri interlocutori richiamano la necessità di costruire un modello di ragionamento sulla liceità di certi interventi, facendo crescere la responsabilità morale di fronte ad una ricerca che di per sé non si arresta e che ha oggi possibilità prima impensabili: cosa che chiama in causa, come giustamente viene ricordato da un successivo interlocutore, il controllo dell’evoluzione della nostra specie, la cui direzione è sempre meno affidata alla natura.

Gli interventi del relatore:

Nella sua risposta, o per meglio dire nei successivi interventi che via via si snodano attraverso il dialogo con i vari interlocutori, il prof.  Balistreri accoglie le loro sollecitazioni cercando di chiarire non solo la sua posizione personale, ma anche di indicare qual è in generale la direzione del dibattito bioetico.

Più che discutere sulla naturalità o meno di certi procedimenti, che è ormai questione annosa, si pone oggi una particolare attenzione sui problemi di giustizia che vengono necessariamente a determinarsi con queste nuove tecnologie, a suo parere portatrici di grandi opportunità, ma comunque non facili da arginare, qualora lo si volesse, per le forti aspettative e gli interessi in campo. La preoccupazione bioetica si appunta pertanto soprattutto sulla loro accessibilità: se noi pensiamo alle tecniche di intervento sul genoma umano, che potrebbero essere usate per correggere le anomalie genetiche, evitare certe malattie, ma anche – almeno così si ipotizza – per potenziare le nostre risorse fisiche e mentali, dobbiamo avere ben presente il rischio che solo una parte della popolazione possa goderne i benefici. Non è irrealistico infatti pensare che esse potrebbero determinare invece un ulteriore aggravamento delle disuguaglianze già presenti, e addirittura produrre un sistema castale, dando luogo a prospettive di vita fortemente differenziate. Il problema è enorme, e giustamente è stato richiamato il tema del controllo sulla nostra evoluzione come specie.

Come gestiremo – si domanda il prof. Balistreri – queste nuove opportunità a livello globale? Come potremo garantire l’accesso di tutti alle cure e a una condizione genetica senza precedenti?

Domande inquietanti ma ineludibili, che peraltro richiedono a suo giudizio un’ulteriore precisazione su cosa è oggi in grado di fare l’ingegneria genetica, che è stata giustamente chiamata in causa in alcuni interventi:

Per ora, spiega il relatore, se è consentito nella riproduzione assistita selezionare l’embrione più adatto alla vita, non è ancora possibile intervenire sul codice genetico. E’ stata peraltro recentemente approvata dal governo inglese una legge, non ancora applicata, che permette di correggere quelle anomalie del DNA mitocondriale che potrebbero determinare gravissime malattie degenerative (ricordiamo che il DNA mitocondriale è posto con i suoi 35 geni attorno al DNA nucleare, che sta al centro della cellula). Esiste infatti una tecnica ormai collaudata che consente di trasferire il DNA mitocondriale in una cellula uovo che non presenta difetti, rappresentando a questo livello una soluzione più evoluta rispetto ad altre tecniche già sperimentate anche a Torino, in cui si interveniva semplicemente inserendo il DNA mitocondriale sano di un’altra cellula uovo nell’embrione, nella speranza che esso prendesse il sopravvento o che comunque la situazione si bilanciasse.

Il problema della giustizia peraltro non riguarda solo l’accesso alle cure, ma anche la libertà di scelta che secondo il prof.Balistreri presenta dilemmi etici altrettanto rilevanti, dal momento che da un lato noi rivendichiamo sempre più la libertà di decidere in piena autonomia della nostra vita, dall’altro dobbiamo contemperare questo diritto con le esigenze della collettività. Che cosa accadrà – si chiede il relatore - quando le tecnologie riproduttive che abbiamo presentato saranno davvero operanti? Potremo scegliere, come donne, di condurre ancora la gravidanza nel nostro corpo? Se permettere o no, come genitori, l’intervento genetico sui nostri embrioni? (pensiamo a quanto è accaduto di recente nel caso dei vaccini, in cui sono venuti a scontrarsi la libertà di scelta e l’interesse della salute pubblica). Bisognerà ben riflettere su ciò che è malattia, su cosa è diversità, qual è il nostro margine di scelta…

Non c’è dubbio che dilemmi etici non indifferenti si presenteranno al legislatore, oltre che alla nostra coscienza, anche qualora partissimo dal presupposto che queste pratiche possano essere tanto vantaggiose quanto moralmente accettabili: il problema del CHI DECIDE COSA è già ora, e lo diventerà sempre di più, assolutamente centrale.

Parimenti non è certo da sottovalutare la questione della gestione delle tecnologie e della proprietà intellettuale delle scoperte, che è stato sollevato in uno degli interventi.  Esistono centri di ricerca pubblica, ma molti degli studi che vengono condotti in questo campo sono finanziati da aziende private, e sono pertanto legati alla possibilità di avere dei brevetti che diano il diritto esclusivo di utilizzo sul mercato delle conseguenti scoperte, come avviene già per i farmaci.

Non è facile, conclude il prof. Balistreri, il percorso che dovremo affrontare. Non sappiamo ancora che cosa faremo, nel momento in cui non solo sarà possibile eliminare una malattia degenerativa da un embrione ma anche modificarlo in modo da renderlo diverso (magari più morale, più capace di empatia? L’ipotesi può apparirci inquietante, e certo lo è: pensiamo tuttavia, tanto per fare un esempio, alla possibilità per un soggetto affetto da forme psicotiche gravi di poter condurre una vita normale), e certo non possiamo nascondere il fatto che queste ricerche comportano spesso sofferenza animale.

Cosa guadagneremo, e cosa perderemo della nostra umanità?  Indubbiamente dovremo porci, ad ogni passo e in un quadro di continua trasformazione, il problema delle scelte, per cui ci vorrà davvero un surplus di conoscenza e di consapevolezza delle questioni in gioco tale da permettere un’attenzione ancora più mirata sui meccanismi decisionali. Sarà comunque importante, a giudizio del relatore che nutre una profonda fiducia nella plasticità umana, mantenere un buon equilibrio fra l’eccesso di speranze e di aspettative e l’eccesso di paure, con una circospezione “giusta”.

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N.B.= come sempre abbiamo cercato di restare il più possibile fedeli al discorso del relatore, pur sintetizzando alcuni passaggi argomentativi, per evitare errori di interpretazione: ci assumiamo comunque la responsabilità di eventuali fraintendimenti

Per CircolarMente - Enrica Gallo