Capitalismo e tecnologia - sintesi breve saggio di Carlota Perez a cura di Giancarlo Fagiano

Capitalismo e tecnologia

L’influenza della tecnologia sul mondo dell’economia è da sempre rilevante.

La possibilità di modificare sistemi di produzione, di distribuzione, di informazione, e quella di introdurre nuove tipologie di prodotti sono strettamente connesse con le scoperte scientifiche e la loro traduzione in tecnologie applicabili.

L’innegabilità di questa relazione non ha però prodotto una adeguata riflessione sul “governo” dei conseguenti processi di modifica in campo economico e produttivo. Gli imprenditori valutano il ricorso alle innovazioni tecnologiche esclusivamente nei termini dei benefici su costi e ricavi, lavoratori e sindacati seguono con comprensibile apprensione l’adozione di novità tecnologiche valutandole come impatto, magari negativo, su occupazione e modalità di lavoro, la politica interviene, quando interviene, semplicemente per tamponare le eventuali ricadute problematiche tradendo di fatto i tanti retorici richiami all’importanza di ricerca ed innovazione, viste in buona misura come soluzioni fideistiche non accompagnata da un adeguata conoscenza della loro reale rilevanza ed impatto.

Altrettanto insufficiente è però anche l’analisi del fenomeno da parte delle teorie economiche, che troppo spesso si limitano a registrare, a posteriori, l’avvenuta ricaduta sui processi economici.  Manca nel campo del dibattito economico, anche accademico, una adeguata analisi dei meccanismi di fondo del rapporto fra novità tecnologiche e processi economici ed è assente una teoria economica specifica basata sulla “storia” del fenomeno.

Il breve saggio, di cui presentiamo qui di seguito una sintesi, denuncia questo insufficiente approccio al tema, propone alcune ipotesi analitiche di ricostruzione storica e, su questa base, individua alcune prospettive legate alle attuali condizione dell’economia di mercato. Inoltre tenta di collegare questa maggiore e migliore consapevolezza della reale incidenza della tecnologia sull’’economia per prefigurare un “capitalismo” adeguato a fronteggiare la sfida del degrado ambientale e dei limiti di risorse del pianeta, incidendo al contempo sulle cause della crescente disuguaglianza economica globale.

Si tratta ovviamente di opinioni, e come tali condivisibili o no, ma sicuramente quanto Carlota Perez scrive in questo suo breve saggio offre interessanti spunti di riflessione.

CAPITALISMO,TECNOLOGIA ED UN’ETA’ DELL’ORO A LIVELLO GLOBALE

IL RUOLO DELLA STORIA PER CONTRIBUIRE A DISEGNARE IL FUTURO

Saggio contenuto nel libro “Ripensare il capitalismo” a cura di M.Mazzucato e M. Jacobs (edizioni Laterza – Aprile 2017) di Carlota Perez (Professoressa di Sviluppo Internazionale presso la London School of Economics)

Introduzione:

Si assiste, attorno al tema del rapporto fra tecnologia e innovazione in economia, ad un dibattito più ideologico che attento agli aspetti concreti della questione.

Manca una adeguata interpretazione storica dell’innovazione e delle interazioni che genera nell’economia. E’ indispensabile ed urgente recuperare questo gap esaminando, a partire dalla prima rivoluzione industriale, gli incrementi di produttività determinati dalle novità tecnologiche, sia quelle che incidono sul “processo” produttivo sia quelle che consentono innovazioni di “prodotto”.

Al tempo stesso anche per la consolidata e motivata convinzione dell’esistenza di un conflitto insanabile tra potenzialità di crescita e tutela dell’ambiente manca, per dare sostanza al dibattito in materia, una adeguata analisi del reale rapporto fra questi due aspetti. In particolare, per centrare meglio la questione sulle prospettive attuali, manca una analisi di dettaglio della relazione fra potenzialità tecnologiche, già oggi disponibili e attivabili, ed il loro reale impatto sull’ambiente.

Occorre recuperare anche questo secondo gap; ed ancora una volta la strada maestra è quella di capire cosa è successo nel passato, di assumere la storia come maestra; c’è quindi l’urgente necessità di …… comprendere i processi del progresso tecnico e i modi in cui storicamente le nuove tecnologie sono state assimilate e plasmate……

La storia delle rivoluzioni tecnologiche

Gli studi più recenti in materia hanno permesso di capire che il processo tecnologico, lungi dall’essere lineare e continuativo, procede per balzi e svolte radicali.

E’ opinione ormai condivisa che a partire dalla seconda metà del 1700 siano state ben cinque le “grandi rivoluzioni di sviluppo”:

·      la prima è ovviamente la prima rivoluzione industriale che convenzionalmente si fa iniziare dal 1770, tecnologicamente caratterizzata dall’uso intensivo dell’energia idrica grazie al sistema dei canali

·      la seconda avviene nel 1820 con l’avvento su grande scala del carbone, del vapore, del ferro, del treno

·      nel 1875 altra svolta importante, inizia l’era dell’acciaio, dell’energia elettrica pesante, della chimica, della prima vera globalizzazione grazie ai collegamenti ferroviari transnazionali e a quelli marittimi fra continenti

·      nel 1908 il lancio della Ford modello T sancisce simbolicamente l’avvio dell’epoca dell’automobile, del petrolio, della plastica, della diffusione capillare dell’energia elettrica, della produzione in serie, del consumismo progressivamente di massa

·      infine nel 1971, anno in cui Intel lancia il suo microprocessore, prende avvio l’epoca attuale, quella delle tecnologie della comunicazione, dell’informazione e della comunicazione

L’elemento che accomuna queste cinque svolte non consiste solo nella novità intrinseca della nuova tecnologia che entra in scena, ma soprattutto nel fatto che essa comporta un aumento di produttività a livello dell’intera economia….il risultato è un “cambio di paradigma tecno-economico” che conduce ad una trasformazione profonda delle modalità di lavoro e consumo, modificando lo stile di vita e le aspirazione della società intera……

Un modello di diffusione regolare

Ognuna di queste rivoluzioni ha caratteristiche specifiche, ma l’analisi del loro impatto consente di individuare alcuni aspetti che ricorrono ogni volta.

Le modalità con le quali l’economia di mercato ha recepito ed utilizzato la svolta tecnologica sono, in tutte e cinque i caso, riconducibili a due fasi distinte: installazione e dispiegamento.

La seguente tabella aiuta a capire questa evoluzione in due fasi:

	Fase                                        installazione		Punto di                       svolta	Fase dispiegamento
	Tecnologia e paese chiave	Bolla                         prosperità	Recessioni	Età dell’oro
1770	Energia idrica Inghilterra	Rete canali	1793-1797	Il grande balzo inglese
1820	Vapore e ferrovie          Inghilterra	Febbre ferrovie	1848-1850	Boom epoca vittoriana
1875	Acciaio e infrastrutture    Inghilterra – USA - Germania	Sviluppo accelerato infrastrutture terrestri e collegamenti marittimi	1890-1895	Belle Epoque                   (Europa)                     Progressive Era               (USA)
1908	Petrolio, automobili, fordisno              USA	Auto, radio, elettricità diffusa	Europa           1929-1933        USA                 1929-1943	Età dell’oro dopoguerra                     i gloriosi trenta
1971	Informatica         USA	Febbre Internet, finanziarizzazione	2008 - ????	Età dell’oro globale???

In generale il primo periodo, quello dell’installazione, è caratterizzato dall’alleanza fra imprenditori emergenti, quelli che hanno adottato le nuove tecnologie, e capitale finanziario, una alleanza che erode il potere consolidato dei centri di potere del paradigma precedente, e che trasforma in “normali” processi, metodologie e aspettative fino a quel momento giudicate impensabili. Lo fa anche a prezzo di paralleli processi, da esso stesso attivati, di sconvolgimenti e adattamenti sociali, cambiando anche la stessa geografia economica: alcune aree decollano altre si ridimensionano. Il nuovo paradigma esce comunque dalla nicchia e diventa dominante, ma a prezzo di una sua instabilità strutturale

Forte del ruolo giocato nell’alleanza innovatrice il capitale finanziario (quasi sempre lasciato libero di agire) diventa sempre più speculativo, potendo contare sulle notevoli risorse accumulate nella fase di dispiegamento e, seguendo traiettorie interne di investimento, si spinge oltre i limiti reali di mercato fino a creare un “disaccoppiamento” con l’economia reale che pure ha contribuito a creare……in passato come adesso ogni fase di installazione è culminata in una grande bolla speculativa seguita da un grande crac……(vedere tabella).

Questo crac, cui si accompagnano ovvie tensioni sociali, crea le condizioni, in una prima fase politiche e poi economiche, per una fase di crescita più armonica di quella sfociata nella bolla, ma perché ciò avvenga…..normalmente si ha una fase di regolamentazione della finanza per farla tornare al servizio dell’economia produttiva…..

Perché oggi ci troviamo in una fase equivalente agli anni Trenta e Quaranta

Per “governare” la decisiva fase di ingresso nella fase di dispiegamento è’ fondamentale tenere presente che il crac, sicuramente fatto esplodere dalla speculazione finanziaria, è però intimamente legato ai cambiamenti strutturali che il nuovo paradigma, reso possibile dalla tecnologia, ha prodotto. Un prezzo da pagare per la “rivoluzione” messa in atto.

Una rivoluzione che, generata dall’intreccio virtuoso di più fattori, in estrema sintesi, vince perché consente una riduzione dei costi di produzione con conseguente aumento della redditività, ovvero l’apertura di nuovi mercati, ovvero ancora l’introduzione di nuovi prodotti.

Una rivoluzione vittoriosa che sa, in aggiunta, estendersi ad altri settori generando così un balzo in avanti dell’intera economia.

Ma sarebbe un errore grave, testimoniato dalle molte potenziali svolte tecnologiche che non hanno generato né la fase di installazione e tanto meno quella di dispiegamento, ritenere che tale rivoluzione …….sia predeterminata ed automaticamente definita dalle (sole) tecnologie….storicamente è sempre stata la risultante di un insieme di fattori che comprendono l’intuizione imprenditoriale, il contesto sociale e culturale, gli stili di vita che ne conseguono, e, last but not least, la capacità della politica, e dell’ideologia che la sostiene, di intuire le potenzialità attivabili e di assisterle con interventi pubblici adeguati.

La sola tecnologia dell’auto, ad esempio, non sarebbe stata vincente se i governi dell’epoca non l’avessero assecondata con la massiccia infrastrutturazione autostradale.

Non solo: l’auto, e con essa la produzione di serie, la plastica, l’avvento degli elettrodomestici (il cui uso fu reso possibile, così come nel caso delle autostrade, dalla creazione delle rete elettrica diffusa), di fatto implicavano stili di vita nuovi e innovativi. Anche per questo aspetto la parte del “pubblico”, della politica, fu determinante con l’avvio dello stato sociale, affermatosi poi compiutamente nel secondo dopoguerra, e quindi con le politiche di estensione dell’istruzione, dell’assistenza sanitaria, di livelli salariali adeguati, di riconoscimento del ruolo dei sindacati nell’affrontare le problematiche della disoccupazione, e via di questo passo.

Se questa combinazione di fattori, ovviamente calibrata al contesto specifico, si è realizzata in tutte le fasi di dispiegamento delle rivoluzioni in esame, per restare all’esempio, quello più calzante, della quarta rivoluzione, essa divenne definitivamente vincente…….grazie alle idee e misure audaci come quelle portate avanti da Keynes, Roosevelt e Beveridge….

Tornando alla attuale rivoluzione industriale appare evidente che la crisi della bolla ed il crac del 2008 presentano le stesse caratteristiche di processo in corso, lo stesso quadro nel quale, negli anni trenta e quaranta, la politica rese possibile la completa realizzazione della fase di dispiegamento.

Ciò significa che, dopo che gli altri fattori necessari hanno svolto il loro ruolo consentendo la fase di installazione, sta nelle mani della politica la possibilità di compiere il passo decisivo.

…….negli ultimi vent’anni la tecnologia informatica ha introdotto una raffica di prodotti nuovi, un cambiamento dei modelli di consumo…ma restano potenzialità enormi per innovazioni già praticabili sul piano tecnico ma ancora troppo rischiose in termini di mercati e redditività….quello che manca è una direzione che risponda appropriatamente a questo potenziale…..

Con un elemento aggiuntivo altrettanto, e per certi versi persino di più, decisivo: la fase di dispiegamento della quarta rivoluzione ha portato al livello massimo l’impatto sull’ambiente da parte delle sue specifiche modalità di produzione e di consumo.

Il rischio del punto di non ritorno del degrado ambientale è sotto gli occhi di tutti noi.

La quinta rivoluzione industriale contiene, nelle sue potenzialità tecniche, le risorse tecnologiche, gli strumenti diffusi, per invertire questa tendenza?

Finora non è stato del tutto così, anzi……l’impiego generalizzato di tecnologie informatiche ha incrementato la domanda di energia e di materiali…….

Carlota Perez ritiene però possibile una risposta affermativa a questa domanda

L’informatica e la direzione verde

……che cos’è la direzione verde e come si collega al paradigma attuale delle tecnologie informatiche?......

L’assunto di partenza è quello di capire se crescita economica e tutela dell’ambiente siano termini inevitabilmente alternativi.

La direzione verde è, collegandoci al ruolo che la politica può e deve esercitare nella fase post crac per indirizzare la realizzazione della fase di dispiegamento, la chiave di volta per orientare questo ruolo …..deve essere vista come un percorso per promuovere un cambiamento importante dei modelli di produzione e degli stili di vita……percorso reso possibile proprio dalla rivoluzione tecnologica già protagonista della fase di installazione.

E perché la direzione verde, al di là dell’obbligo etico, e di sopravvivenza, di tutela dell’ambiente, è l’opzione più promettente anche dal punto di vista dell’economia?

Appare evidente che il paradigma della rivoluzione industriale precedente, quella dei consumi di massa è “oggettivamente” insostenibile in un contesto globalizzato, con più di sette miliardi, in ulteriore aumento, di consumatori potenziali, ed un pianeta “finito”.

E restando nell’ambito puramente economico tale paradigma, vista la finitezza di risorse, è destinato ad un innalzamento insostenibile dei costi marginali. In parole povere per produrre e consumare ai livelli attuali siamo condannati ad affrontare costi di produzione, di distribuzione, di smaltimento, costi economici in generale, sempre più alti, fino a rendere insostenibile la redditività di mercato.

Il mercato se vuole sopravvivere a sé stesso, facendo al tempo stesso sopravvivere l’ambiente, deve modificare il modo di produrre, i prodotti da offrire, il modo di consumare, gli stili di vita che ne conseguono. La tecnologia della quinta rivoluzione industriale è l’unica che offre risposte e risorse concrete in questo senso. Il mercato, ossia il “capitalismo” del titolo di questo breve saggio, ha bisogno di questa tecnologia.

In questo senso la direzione verde ha le caratteristiche di un passaggio ineludibile.

Un mutamento nella domanda di consumi

E’ un processo che in modo informe, e non ancora adeguatamente compreso e valorizzato, si è già comunque da tempo messo autonomamente in moto. Non solo esistono vasti settori della società che, per sensibilità verso la problematica, già hanno posto al centro del loro stile di vita la sostenibilità, ma è opinione sempre più trasversalmente diffusa che i parametri di misurazione della “crescita” debbano uscire dalle logiche puramente matematiche del PIL per definire l’idea del “vivere bene”. L’aspetto centrale, ed è in esso che la tecnologia informatica gioca un ruolo decisivo, è la necessità di sganciare la crescita economica dal pure e semplice consumo di beni e prodotti…..in sostanza si tratta di raggiungere crescita e benessere per tutta la società (globale) incrementando la quota di servizi e beni intangibili nella composizione del PIL e nell’appagamento dei bisogni individuali…….

La gamma degli esempi, che in buona parte già hanno forma di offerte di mercato concrete, è ormai lunga. E spazia dai prodotti per il consumatore standard alle offerte calibrate per le stesse attività produttive. L’obiettivo non è quindi quello di “decrescere” in senso lato, ma di farlo sulla componente “dura” della produzione operando sulla sua sostituzione con prestazioni di servizi.
In questo modo……la direzione verde trasforma la crisi ambientale da problema economico in opportunità economica…..

Crescita verde, sviluppo, occupazione e disuguaglianza

Questa prospettiva ha però significato solo se diventa una direzione imboccata globalmente. Spingono in questo senso ragioni tecnologiche, ambientali ed economiche.

Se è evidente che la compatibilità ambientale o si ha su scala planetaria o non si ha, non meno decisivo è il fatto che il paradigma tecnologico, basato su comunicazione e informazione, di per sè opera su scala globale. Ed è quindi in questa dimensione, e solo in questa, che può aversi la crescita economica verde.

Non solo: è la stessa natura della nuova direzione di crescita che presuppone la scala globale, perché è solo in questa dimensione che si realizzano volumi di domanda adeguata.

Nell’ambito di una economia con ottica globale orientata in prevalenza ai servizi la tecnologia informatica consente inoltre la flessibilità dei metodi di produzione indispensabile per assecondare la prevedibile segmentazione di mercato risultante dalla fine della produzione standardizzata.

La dimensione globale, finalizzata però a questo diverso modello di crescita, offrirebbe al tempo stesso occasioni di sviluppo anche alle aree del mondo al momento escluse, e spesso viste come semplici fornitrici di materiali e manodopera a basso costo.

…….le innovazioni nelle industrie delle risorse naturali, dalla estrazione alla fabbricazione e vendita di merci sostenibili promettono infatti possibilità di sviluppo ed impiego proprio per le nazioni ricche di materie prime……

Al contempo la direzione verde dell’economia implica, grazie al ripensamento dei prodotti, una riconversione degli apparati produttivi – fabbricati industriali, infrastrutture, macchinari – dei paesi già industrializzati, in sostanza una reindustrializzazione high-tech., creando cos’ una opportunità economica di investimento di dimensioni straordinarie.

Il ripensamento dei prodotti, abbandonata la logica del mercato alimentato a ciclo continuo da nuove merci, dovrebbe inoltre prevedere il ritorno alla loro durabilità abbandonando l’obsolescenza programmata e il paradigma dell’ “usa e getta”. Così creando un mercato del lavoro in grado di offrire noleggi, manutenzioni, stampa 3D di pezzi di ricambio, forme di cooperazione e di sinergia; un mercato del lavoro diffuso, con buoni ma non inaccessibili livelli di competenza e professionalità, in grado di compensare le riduzioni di manodopera nei settori di produzione tradizionale…..la direzione verde sarebbe l’equivalente della ricostruzione del secondo dopoguerra……..

Un cambio di paradigma mentale

Per indirizzare concretamente l’economia in questa direzione occorre ovviamente partire dalla consapevolezza che allo stato attuale delle cose ancora prevalgono le logiche della produzione in serie, dell’uso intenso e irrazionale delle risorse, del consumo improntato allo spreco. Le economie emergenti sono orientate da questo modello e sono molto timidi i segnali di una diversa considerazione del rapporto fra economia, tecnologia ed ambiente.

……fra le aree che influenzano l’economia le due (decisive) dove non sono avvenuti cambiamenti sufficienti sono l’azione dei governi e la scienza economica…..

Le politiche economiche più diffuse, lungi da un recupero virtuoso dell’approccio keynesiano, ancora sono basate sugli assunti del ritiro dello stato dall’economia lasciando che siano i mercati a decidere.

La scienza economica al contempo si è ripiegata su modelli matematici sempre più complessi …. come se l’economia fosse una scienza affine alla fisica……quando non si fa ancora adesso paladina delle battaglie ideologiche neo-liberiste degli anni ottanta.

Va poi notato che quasi tutti gli strumenti e concetti di politica economica usati attualmente, dal PIL al tasso di crescita naturale……..sono stati sviluppati negli anni Trenta e Quaranta nel contesto della produzione di serie……

Le politiche per la fase di dispiegamento

Se la fase di installazione segue percorsi in buona parte originali e spontanei quella di dispiegamento richiede, così come è sempre stato, la definizione di un suo profilo, una sorta di regia dinamica.

he oggi non può più essere però la semplice riproposizione delle ricette keynesiane……che funzionavano per la produzione in serie, nel contesto di economie nazionali relativamente chiuse…….ma che presuppone lo stesso patto fra protagonisti dell’economia – produttori e consumatori, lavoratori e imprenditori, associazioni di settore e governi centrali – per tradursi in indirizzi politico-economici altrettanto ben definiti.

Se è da escludere un ritorno alle burocrazie centralizzate degli anni Cinquanta e Sessanta non è neppure più tollerabile la presenza della finanza a ruota libera ed un mercato totalmente deregolamentato .……il capitalismo è legittimo solo quando fa in modo che le ambizioni di successo di pochi si traducano in benefici per tutti…….

Diventa così urgente adottare, nell’ambito della filosofia delle direzione verde, profondi cambiamenti che diano vita ad un……gioco a somma positiva tra imprese e società, ma stavolta su scala globale…..

Questi che seguono sono, a chiusura, alcuni dei cambiamenti, delle scelte concrete, da avviare all’interno di questo quadro per realizzare, grazie alla tecnologia, una forma sostenibile di capitalismo basato sulla direzione verde:

·      non tassare il lavoro, ma l’energia ed i materiali = penalizzando così le cose “cattive” e non quelle “buone”

·      introdurre regole che favoriscano la durabilità e la manutenzione = vietando, ad esempio, l’obsolescenza programmata

·      ridisegnare i parametri con cui viene misurata la produzione di ricchezza = il PIL ha un significato limitato e spesso falsificante, occorrono muovi parametri più legati alla misura del benessere reale e del volume di impiego di energia e materiali

·      facilitare l’economia della condivisione e della collaborazione = creando ad esempio, reti per ampliare servizi gratuiti offerti dalla Rete

·      fare passi avanti verso una qualche forma di reddito minimo

·      fornire qualificazione, e riqualificazione, professionale a livello globale

·      sostenere lo sviluppo dei paesi in ritardo

·      riorientare la finanza

·      modernizzare lo Stato = abbandonando il modello di organizzazione gerarchica, riportando nell’ambito del pubblico gran parte dei servizi esternalizzati, rendendo più attraente l’occupazione nel pubblico, avviando quindi una profonda revisione del ruolo operativo dello Stato

·      costruire il consenso per la progettazione delle politiche = le decisioni innovative indispensabili alla svolta non possono “piovere dall’alto”, ma devono essere costruite, condivise e cogestite con l’intera società

·      devoluzione di poteri nazionali = passaggio sicuramente complesso ma ineludibile in un percorso che vede nel globale la sua dimensione di base

"Lo strano ordine delle cose" .- saggio di Antonio Damasio

Sulla rivista americana on-line “Brain Pickings” (chi volesse accedervi tenga conto che è pubblicata in inglese) è apparso questo interessante articolo di presentazione del nuovo libro (per ora non disponibile in Italia) di Antonio Damasio “Lo strano ordine delle cose”. Un articolo (traduzione a cura di Daria Bosio e Giancarlo Fagiano). che offre diversi spunti di riflessione, alcuni dei quali si ricollegano con la “Parola del mese – Marzo 2018” ossia all’antropocentrismo

Uno studio evoluzionistico dei sentimenti:

Antonio Damasio su

“come e perché sentiamo quello che sentiamo”

“Una emozione umana totalmente slegata dal corpo non vale nulla” così scriveva nel 1884 nel suo pioneristico (saggio) “Teoria su come il nostro corpo influenza i nostri sentimenti” William James (psicologo e filosofo statunitense 1842-1910).  Nel secolo a seguire da allora sono stati fatti passi da gigante in neurologia, nella psico-biologia, e nelle neuroscienze, passi che hanno contribuito a grandi, per quanto ancora incompleti, balzi della conoscenza delle relazioni fra il nostro corpo fisico e le nostre esperienze emozionali.

Questa strettissima relazione è ciò che Antonio Damasio prende in esame in “Lo strano ordine delle cose. Vita, sentimento e la formazione delle culture”, un titolo ispirato dallo sconvolgente fatto che, molti miliardi di anni fa, organismi unicellulari iniziarono a manifestare comportamenti notevolmente simili a quelli sociali umani e al fatto che 100 milioni di anni fa gli insetti svilupparono strumenti di interazione e strategie di cooperazione che potremmo definire culturali. Il fatto che tali comportamenti “socio-culturali” abbiano di molto preceduto lo sviluppo del cervello umano getta nuova luce sul problema, di antica data, del legame corpo-mente e permette una radicale revisione del modo in cui concepiamo la mente, i sentimenti, la coscienza e la costruzione delle culture

Due decenni dopo la sua basilare esplorazione di “come la relazione tra il corpo e mente modella le nostre esperienze conscie” Damasio traccia un collegamento visionario tra la biologia e le scienze sociali attraverso una affascinante ricerca sugli stati di omeostasi (il delicato equilibrio che sorregge le nostre esistenze fisiche, che garantisce la nostra sopravvivenza e che definisce il nostro benessere). Al centro della sua ricerca sta da sempre il suo interesse verso la natura del sentimento umano – le ragioni per le quali noi sentiamo quello che sentiamo, i modi con i quali usiamo le emozioni per costruire la nostra individualità, cosa rende i nostri propositi ed i nostri sentimenti così frequentemente contraddittori, in che modo il corpo e la mente interagiscono nella formazione della realtà emozionale. Ciò che emerge non è una dotazione di certezze e risposte ma un inno alla curiosità e l’avvertenza che una riflessione analitica, intelligente e consapevole, deve mirare ad espandere il campo della conoscenza spostando sempre più in là il confine tra conoscibile e sconosciuto.

Gli esseri umani si sono distinti da tutte le altre forme di esistenza grazie alla creazione di una spettacolare raccolta di oggetti, pratiche e idee, da tutti definito come “cultura”. La raccolta include le arti, la ricerca filosofica, i sistemi morali e le credenze religiose, la giustizia, l’arte del governo, le istituzioni economiche, la tecnologia e la scienza. Il linguaggio, la socialità, la conoscenza e la ragione sono sia gli inventori che gli esecutori di questi complicati processi. Ma i sentimenti intervengono per motivarli e rimangono presenti per verificare i risultati. L’attività culturale prende avvio e resta profondamente connessa con i sentimenti. L’interrelazione, positiva o meno che sia, fra sentimento e ragione deve essere acquisita per certa se vogliamo comprendere i conflitti e le contraddizioni della condizione umana.

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Una delle illustrazioni di Slvador Dalì per i “Saggi” di Montaigne

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Solo grazie alla comprensione della natura e dell’origine dei sentimenti, precisa Damasio, possiamo iniziare a capire la sorprendente varietà delle potenzialità di cui dispone la natura umana – le nostre tendenze più nobili e quelle più spregevoli, i nostri comportamenti più fecondi e quelli più distruttivi, e la miriade di modi con i quali così tanti individui sono in costante interrelazione, comprese le frequenti reciproche incomprensioni.  Considerando che una tale comprensione non può essere completa se non viene fatta risalire all’origine della vita stessa, molto prima degli esseri umani, (Damasio) scrive:….nella storia della vita gli eventi non si accordano con le idee convenzionali che gli umani si sono formati per spiegare il formarsi di quel meraviglioso strumento che mi piace definire “mente culturale”……

Damasio esamina la natura dei sentimenti e l’origine delle culture attraverso la lente dell’omeostasi. I sentimenti sono la manifestazione mentale dell’omeostasi, mentre l’omeostasi, agendo sotto la copertura del sentimento, è il tessuto funzionale che tiene collegate le prime forme di vita alla straordinaria interazione di corpi e sistemi nervosi. Questa interazione è alla base dell’emergere di menti senzienti e coscienti che, a turno, presiedono a ciò che è più rilevante per l’umanità: culture e civilizzazioni.

Mettere in connessione le culture ai sentimenti e all’omeostasi rinforza i loro collegamenti con la natura e approfondisce l’aspetto umano dei processi culturali. I sentimenti e le menti creative dal punto di vista culturale sono stati assemblati mediante un lungo processo nel quale la selezione genetica, indirizzata dall’omeostasi, ha giocato un ruolo preminente. Mettere in connessione le culture ai sentimenti, all’omeostasi e alla genetica si contrappone al crescente distacco delle idee culturali, dell’agire e degli oggetti dai processi vitali.

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Opera di Oliver Jeffers tratta da “Il cuore e la bottiglia” una tenera parabola illustrata su ciò che succede quando rifiutiamo le nostre difficoltà emotive

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Ogni volta che la scienza ha riposizionato il posto dell’animale “uomo” nell’ordine della realtà – non al centro dell’Universo, così come hanno dimostrato, quasi a rischio della vita, Copernico, Keplero e Galileo, non al centro del “creato”, così come dimostrato da Darwin contro una formidabile marea di dogmi – l’uomo ha reagito con ostile difensivismo alla percezione del suo  diminuito “status”. Damasio ci offre un indispensabile contrappunto a questa istintiva tendenza nel momento in cui individua l’origine dei sentimenti – una facoltà a lungo attribuita alla singolarità umana – in organismi molto più semplici e molto più antichi. Il ritrovamento delle radici delle culture umane nell'ambito della biologia non-umana non diminuisce certo il prestigio eccezionale del genere umano. Lo status straordinario di ciascun essere umano trae origine dallo speciale significato dato a sofferenza e prosperità nel contesto della rievocazione del nostro passato e delle memorie che abbiamo costruito riguardo al futuro che anticipiamo.

Tra i curiosi fenomeni che Damasio esamina è presente la tendenza a rivedere le esperienze passate col senno di poi, amplificandone gli aspetti positivi memorizzati al di là delle esperienze effettivamente vissute - una sorta di “rimodellamento emozionalmente positivo dei ricordi”, alla quale alcuni individui sono più inclini di altri. L'autore tiene in considerazione l'importanza di questo fenomeno poiché esso è collegato alla nostra anticipazione di futuro, come individui e come culture-

Il modo in cui un individuo affronta la vita che ha davanti e le aspettative che vi ripone dipendono dalla maniera in cui il passato è stato vissuto, non soltanto in termini oggettivi, verificabili sui fatti, ma anche nell'esperienza o nella ricostruzione dei dati oggettivi nei suoi ricordi. I ricordi sono in balìa di tutto ciò che fa di noi individui unici. Sotto aspetti differenti gli stili delle nostre personalità hanno a che fare con modalità affettive e cognitive tipiche, con la bilancia delle esperienze personali in termini affettivi, con le identità culturali, con le conquiste fatte, con la buona sorte.

Come e cosa noi creiamo culturalmente e la maniera in cui reagiamo a fenomeni culturali dipendono da inganni delle nostre memorie imperfette dal momento che queste vengono manipolate dai sentimenti.

Questa sfera dell'affettività esiste come realtà parallela al mondo fisico attraverso il quale muoviamo i nostri corpi, e tuttavia nasce anch'esso dal corpo fisico e definisce gli aspetti qualitativi al cuore della nostra esperienza cosciente. Delineando il suo territorio, Damasio offre un ordinamento sistematico dell'affettività che illumina la cruciale differenza tra emozioni e sentimenti.

L'aspetto mentale che domina la nostra esistenza, o per lo meno così appare, è legato al mondo che ci circonda, reale o richiamato alla memoria, con i suoi oggetti e avvenimenti, umani e non, rappresentato da miriadi di immagini di ogni genere sensoriale, spesso tradotti in linguaggi verbali e strutturati in narrazioni. E tuttavia, e aspetto non secondario, esiste un mondo mentale parallelo che accompagna tutte quelle immagini, spesso così sottile che non richiama alcuna attenzione su di sé ma che può essere così significativo da alterare il corso della parte dominante della mente, talvolta in maniera inconfutabile. Questo è il mondo parallelo dell'affettività, un mondo nel quale troviamo i sentimenti che si muovono fianco a fianco alle immagini più rilevanti delle nostre menti. Le cause immediate dei sentimenti includono 

(a) il fluire di sottofondo dei processi vitali nel nostro organismo, che vengono esperiti come sentimenti spontanei o omeostatici; 

(b) le risposte emotive  innescate dall'elaborazione di miriadi di stimoli sensoriali, quali stimoli gustativi, olfattivi, tattili, auditivi e visivi, la cui esperienza è una delle fonti degli aspetti qualitativi delle esperienze coscienti; 

(c) le risposte emotive risultanti da sensazioni (come la fame o la sete), da motivazioni (come la brama o il gioco), o da emozioni, nel senso più convenzionale del termine, che sono programmi di azione attivati dal conflitto di numerose e spesso complesse situazioni; esempi di emozioni sono gioia, tristezza, paura, rabbia, invidia, gelosia, disprezzo, compassione e ammirazione.

Le risposte emotive descritte ai punti (b) e  (c) generano sentimenti provocati, diversamente dalla varietà spontanea che emerge dal flusso omeostatico non influenzato.

Damasio ricorre all'immenso valore evoluzionistico e informativo dei sentimenti al fine di confutare l'opinione che essi siano un mero ornamento della coscienza:…..i sentimenti accompagnano lo svolgimento della vita nel nostro organismo, qualunque cosa l'individuo percepisca, impari, ricordi, immagini, ragioni, giudichi, pianifichi o crei mentalmente. Considerare i sentimenti come visitatori occasionali della mente o come causati esclusivamente dalle emozioni tipiche non rende giustizia all'ubiquità e alla importanza funzionale del fenomeno…… 

Quasi tutte le immagini nella processione primaria che denominiamo mente, dal momento in cui l'oggetto compare sotto il riflettori mentali dell'attenzione a quando ne esce, hanno un sentimento al loro fianco. Le immagini sono così disperatamente in cerca di compagnia affettiva che persino immagini che costituiscono un sentimento evidente possono essere accompagnate da altri sentimenti, un po' come le frequenze di un suono o i cerchi che si formano quando un ciottolo colpisce la superficie dell'acqua. Non esiste essere, nel senso proprio del termine, che non abbia una esperienza mentale spontanea della vita, un sentimento di esistenza. Il punto zero dell'essere corrisponde ad un ingannevole stato di coinvolgimento continuo e senza fine, un coro mentale più o meno intenso che evidenzia ogni altra cosa.

La completa assenza di sentimenti implicherebbe una sospensione dell'essere, ma anche soltanto una rimozione meno radicale dei sentimenti andrebbe a compromettere la natura umana.

Senza l'ausilio dei sentimenti, noi non saremmo in grado di reagire alla bellezza – che potrebbe rivelarsi essere il nostro contatto più potente con il mondo vivente – e di conseguenza non saremmo in grado di riconoscere e classificare cose in quanto belle; non distingueremmo esperienze piacevoli da altre dolorose; non avremmo ideali a motivarci; non registreremmo l'appagante gratificazione data da una scoperta o da un atto di generosità o dalla creazione di qualcosa di nuovo, e non saremmo quindi stimolati a esercitare tali azioni. Richiamando l'affermazione della filosofa Martha Nassbaum che “i sentimenti sono una parte indelebile della nostra ragione”, Damasio scrive:…… il contrasto convenzionale tra affettività e ragione deriva da una limitata concezione di emozioni e sentimenti come fondamentalmente negativi e in grado di indebolire fatti e ragionamenti. In realtà, emozioni e sentimenti hanno una grande varietà, e solamente alcuni sono disturbanti. La maggior parte di emozioni e sentimenti sono essenziali per dare energia al processo intellettuale e creativo. Trascurare la sfera affettiva impoverisce la descrizione della natura umana. Non è possibile dare un resoconto soddisfacente della mente culturale umana senza tener conto della sfera affettiva……

E tuttavia i sentimenti non sono delle astrazioni mentali che agiscono al di sopra e al di là delle nostra essenza umana – i sentimenti hanno origine nel struttura naturale del corpo, nascendo, letteralmente, dalle nostre viscere, Damasio scrive…….le circostanze, del momento o richiamate dalla memoria, che possono provocare sentimenti sono infinite, Al contrario l’elenco dei sentimenti basilari è limitato, ristretto ad una sola classe di oggetti: l’organismo vivente del suo proprietario, in relazione al quale io intendo i componenti del corpo stesso e il loro stato del momento…… 

Ma proviamo a scavare più a fondo in questa idea, e notiamo che l’interazione con l’organismo è gestita in particolare da una parte del corpo: il mondo, antico ed interiore, delle viscere che sono collocate nell’addome, nel torace, e a livello della pelle, unitamente ai relativi processi chimici. L’elenco dei sentimenti che governano la nostra mente cosciente corrisponde in larga misura alle azioni protratte delle viscere, per esempio: il grado di contrazione o di rilassamento dei muscoli lisci che formano le pareti di organi tubolari quali la trachea, i bronchi e l’intestino, così come gli innumerevoli vasi sanguigni della pelle e delle cavità viscerali 

Allo stesso modo è rilevante, fra i componenti da considerare, lo stato della mucosa – pensate alla vostra gola, secca, umida, o proprio chiaramente dolorante, o al vostro esofago o al vostro stomaco quando mangiate troppo o siete affamati. L’elenco ordinario dei vostri sentimenti è governato dal livello al quale le operazioni delle viscere, citate in precedenza, procedono lisce e senza complicazioni piuttosto che in modo complicato e irregolare. A complicare ancora di più il quadro, tutti questi variegati stati degli organi sono il risultato dell’azione di molecole chimiche – che circolano nel sangue o che si attivano in terminali nervosi distribuiti attraverso tutte le viscere – quali ad esempio: cortisone, seratonina, dopamina, oppioidi endogeni, ossitocina

Alcune di queste sostanze e toccasana sono così potenti che i loro effetti sono istantanei. Infine il livello di tensione o di rilassamento dei muscoli volontari (che sono parte del più recente (evoluzionisticamente) sistema interno della struttura corporea) contribuisce altrettanto all’elenco dei sentimenti. Gli esempi includono i modelli dell’attivazione dei muscoli facciali, i quali sono così strettamente associati a certi stati emotivi che il loro dispiegarsi sui nostri visi può rapidamente far apparire sentimenti quali la gioia o la sorpresa. Non abbiamo bisogno di guardarci allo specchio per sapere che stiamo provando queste sensazioni. 

In sostanza i sentimenti sono esperienze di alcuni aspetti degli stati vitali all’interno di un organismo. Queste esperienze non sono un mero orpello. Esse compiono qualcosa di straordinario: riferiscono, istante per istante, gli stati vitali all’interno di un organismo. 

La complessa interazione delle attività delle nostre ghiandole endocrine, l’apertura e la chiusura dei nostri vasi sanguigni e dei nostri organi tubolari, la modulazione del ritmo della nostra attività respiratoria e circadiana, provocano una rappresentazione mentale di certi stati emotivi, al punto che possiamo definire un “piacere” il brillante stato di  rilassamento non turbato da stati di stress negativo.

 Scrive Damasio:……lo “stimolo” delle risposte emotive agli innumerevoli componenti visivi  o ad intere rappresentazioni è uno degli aspetti più centrali e continuativi delle nostre vite mentali. E per quanto queste risposte emotive siano impiantate così tanto a fondo nel corpo esse non sono fissate, non sono strutturalmente definite. Al contrario esse sono manipolabili da parte delle (nostre) intenzioni, possibilità e dell’ambiente attorno……

Certi sistemi cerebrali, sono stati innestati in virtù della selezione naturale con l’aiuto dei nostri geni e dei residui, pochi o tanti che siano, dell’ambiente uterino e dell’infanzia – ma tutte le tipologie di fattori ambientali possono modificare lo sviluppo emotivo man mano che ci sviluppiamo. Emerge il fatto che la dotazione dei nostri sentimenti è gestibile, fino ad una certa misura, e che una buona parte di ciò che definiamo civilizzazione si realizza attraverso la manipolazione di questa dotazione all’interno di un favorevole ambiente di casa, scuola e cultura. In un modo curioso ciò che viene definito “temperamento – la maniera, più o meno armonica, con la quale, giorno per giorno, reagiamo agli shock e alle traversie della vita– è il risultato di quel lungo processo di manipolazione dal momento che esso interagisce con le basi della reattività emozionale che ci si è dati come risultato di tutti i fattori biologici in gioco durante la nostra crescita – doti genetiche, variegati fattori di sviluppo pre e post natali, fortuna alla lotteria (della vita) 

E comunque una cosa è certa. L’insieme dei sentimenti è responsabile delle risposte emotive che attuiamo e, come risultato, lo è nel determinare i comportamenti che, si potrebbe ingenuamente pensare, siano controllati unicamente dalle parti, più esperte e razionali, delle nostre menti. Impulsi, motivazioni ed emozioni spesso hanno qualcosa da aggiungere o da sottrarre alle decisioni che si potrebbe pensare che dipendano puramente da scelte razionali. 

Ma sebbene “le emozioni umane sono riconoscibili pezzi di un assortimento standard” che ci riporta comunque indietro fino agli organismi unicellulari e che si è poi evoluto al fine di creare la possibilità della socialità e della collaborazione tra organismi, qualcosa rende i sentimenti umani unici – qualcosa che la filosofa Simone Weil ha affrontato nella sua toccante meditazione sui modi di mettere a frutto le nostre sofferenze

Damasio scrive::…….qualsiasi immagine che entra nella mente è finalizzata ad una risposta emotiva. Questo fatto vale anche per le stesse immagini che definiamo sentimenti. Per esempio, lo stato di essere in sofferenza, di sentire sofferenza, può essere accentuato da un nuovo strato di elaborazione – come se fosse un sentimento secondario – indotto da pensieri di diverso genere con i quali si reagisce ad una situazione di base. La profondità di questo strato emozionale è probabilmente un tratto caratteristico della mente umana. E’ il genere di processo che presumibilmente sostiene ciò che chiamiamo sofferenza……. 

Questo processo, sicuramente, è anche decisamente fisico, ma né puramente corporeo né puramente neurale. Con un occhio alla costruzione corporea delle ricadute di un sentimento come la tristezza – che attiva l’ipotalamo e la ghiandola ipofisi al fine di rilasciare una cascata di molecole con l’effetto di diminuire l’omeostasi e di infliggere un danno fisico ad organi quali i muscoli e i vasi sanguigni – Damasio confuta Descartes:…..la mente ed il cervello influenzano il corpo esattamente allo stesso modo con cui il corpo può influenzare cervello e mente. Sono semplicemente due aspetti di un essere indissolubile……

Se non esiste separazione fra corpo e cervello, se corpo e cervello interagiscono e formano un organismo unitario unico, allora il sentimento non è una percezione dello stato corporeo nel senso convenzionale del termine. Qui la dualità di soggetto/oggetto, di senziente/sentito viene a cadere. Relativamente a questa parte del processo c’è al contrario una totale unità. Il sentimento è l’aspetto mentale di questa unità. 

Riportando i sentimenti al loro status a pieno titolo culturale Damasio scrive….non è possibile parlare di ragionamento, intelligenza e creatività in qualsiasi modo significativo senza chiamare in causa i sentimenti…..

Nella  restante parte dell’indiscutibilmente avvincente “Lo strano ordine delle cose” Damasio passa ad esaminare la relazione tra sentimenti ed intelletto, come i progressi in medicina e l’intelligenza artificiale trasfigurano il problema dell’immortalità, le origini della mente lungo la freccia dell’evoluzione, il dialogo tra il formarsi delle immagini e la memoria nel modo in cui costruiamo e sperimentiamo emozioni, e come il sentimento chiarisce vari altri aspetti dell’evoluzione della cultura e della coscienza. Completa tutto ciò con l’immunologa d’avanguardia Esther Stenberg su come le nostre emozioni incidano sulla nostra vulnerabilità all’esaurimento e alla malattia, con il ricercatore dottorando Bessel Van del Kolk su some la nostra mente ed il nostro copro convergano nella guarigione da traumi emotivi e con la filosofa Martha Naussbaum sulla intelligenza delle emozioni

La parola del mese - Marzo 2018

La parola del mese

 A turno si propone una parola, evocativa di pensieri collegabili ed in grado di aprirsi verso nuove riflessioni

Marzo 2018

Questa “parola del mese” è riferita prima ancora che ad un concetto filosofico, ad un atteggiamento ormai divenuto istintivo, ad una forma mentis ormai così profondamente radicata, in tutti noi, perlomeno nelle culture “occidentali”, da rendere molto difficile se non impossibile la sua stessa consapevolezza. Cresciuta parallelamente allo svilupparsi della civiltà umana in questa parte del mondo guida e uniforma gran parte dei nostri pensieri e delle nostre azioni. Proprio per questo sarebbe quanto mai utile, per non restare accecati dalla sua forza, averne maggiore coscienza. Farlo potrebbe inoltre meglio indirizzare buona parte del nostro agire ed aiuterebbe nella risoluzione di non pochi dei tanti problemi che assillano l’umanità. Parliamo di…..

ANTROPOCENTRISMO

(da Wikipedia) = L'antropocentrismo (dal greco anthropos, "uomo”  e kentron "centro" è la tendenza - che può essere propria anche di una teoria, di una religione o di una semplice opinione - a considerare l’uomo e tutto ciò che gli è proprio, come centrale nell’intero Universo. Una centralità che può essere intesa secondo diversi accenti e sfumature: semplice superiorità rispetto al resto del mondo animale, preminenza ontologica su tutta la realtà, in quanto si intende l'uomo come espressione immanente dello spirito che è alla base dell'Universo.

L’aspetto che accomuna le più rilevanti posizioni filosofiche occidentali apparse prima della metà del XX secolo pare essere la tendenza ad assumere una prospettiva human-centered, incapace cioè di decentrare la riflessione etica, ontologica ed epistemologica dagli agenti umani.

Un primo esempio di concezione antropocentrica si ha nel V secolo a.C. con Socrate ed i sofisti. I filosofi presocratici si interessavano principalmente della natura circostante e del cosmo visto nel suo insieme. Con Socrate e i sofisti, invece, l'attenzione si sposta sull'uomo. Protagora sostiene che l'uomo è la misura di tutte le cose, ponendo quindi l'essere umano come criterio al centro dell'universo. Conosci te stesso diceva Socrate, proprio indicando la superiorità della conoscenza dell'uomo stesso rispetto alla conoscenza della natura. Con il periodo medioevale, con Agostino si mantiene e si rafforza la visione antropocentrica e mistica dell'universo, ponendo l'uomo al centro del mondo in quanto maggiore creazione di Dio e nel fare questo si affida alla visione aristotelica del cosmo, l'uomo ha la responsabilità di scegliere tra bene e male, ed in questo è unico tra i viventi, essendo l'unico dotato di intelletto. Nel corso di questo lungo periodo saranno in pochi a contestare la visione di un mondo antropocentrico, Giordano Bruno contesterà la finitezza dell'universo, l'esclusiva umana dell'intelletto e sosterrà addirittura la metempsicosi, tutto questo gli costerà la vita, vittima della Santa Inquisizione nel 1600. Galileo Galilei riuscirà invece a salvare la sua vita, abiurando alla visione copernicana dell'universo, che toglieva la terra dal centro del cosmo. Ma bisognerà aspettare il secolo dei lumi per ridimensionare definitivamente l'ego della cultura europea da vertice della creazione. Il più grande colpo contro la prospettiva antropocentrica viene sferrato nel 1859 ad opera di Charles Darwin che esporrà il meccanismo della selezione naturale, del quale l'uomo sarebbe un prodotto casuale assieme alle altre creature che convivono con noi nel nostro pianeta. Bisogna precisare che l'antropocentrismo è una caratteristica peculiare delle civiltà euroasiatiche, le culture africane, precolombiane e aborigena non contemplano tale visione del cosmo, è probabile che le visioni antropocentriche del mondo siano infatti inevitabili in tutte le civiltà che sviluppano un certo livello tecnologico, con relativa antropizzazione del territorio.

Completiamo questa breve descrizione con un intervento, centrato sugli aspetti più filosofici dell’antropocentrismo, del filosofo Leonardo Caffo (Università degli Studi di Torino, autore di diversi testi sul tema) pubblicato nell’Aprile 2017 sulla rivista on-line “SCIENZE E RICERCHE”, con l’avvertenza di armarsi  per leggerlo al meglio, di una piccola dose di pazienza, stante la sua relativa lunghezza ed articolazione, e di attenzione vista una  sua certa complessità 

I due dogmi dell’antropocentrismo

Esistono due dogmi, due false verità socialmente e filosoficamente accettate, che riguardano l’antropocentrismo. L’antropocentrismo è quel sistema metafisico secondo cui una particolare specie, Homo Sapiens, abbia un qualche tipo di relazione privilegiata con gli oggetti del mondo. I suoi due dogmi sono: (a) che sia impossibile uscirne; (b) che lo stesso tentativo di uscirne sia esso stesso antropocentrismo (un antropocentrismo più forte, paradossalmente). Il mio scopo, nelle pagine che seguono, è innanzitutto quello di esplorare i due dogmi nelle loro ragioni essenziali: una volta compresi gli argomenti mostrerò la loro inconsistenza verso una strategia concreta di uscita dall’antropocentrismo.

Impossibile uscirne

Nel suo storico articolo “What Is it Like to Be a Bat?” del 1974 Thomas Nagel (filosofo statunitense contemporaneo) dà un argomento importante: qualsiasi cosa si possa immaginare dell’essere un pipistrello al massimo sapremmo cosa proveremmo noi ad esserlo, e mai cosa si prova ad essere un pipistrello in quanto pipistrello. L’antropocentrismo, come atmosfera, diventa qualcosa da cui davvero diventa impossibile uscire e che è legato ai nostri limiti cognitivi: le forme di vita, come argomentato da Wittgenstein, sono incommensurabili. In questo senso l’antropocentrismo è appunto cognitivo: la nostra vita mentale consente di immaginarsi come se fossimo altri animali (è dunque un meccanismo finzionale), ma non di comprendere cosa si prova a esserlo davvero. La prima cosa da fare, dunque, è tentare di comprendere cosa si intenda per antropocentrismo senza partire direttamente dal limite identificato da Nagel ma ragionando, piuttosto, in positivo.

L’antropocentrismo si articola su tre assi: metafisico, scientifico ed etico. Si considerino le tre immagini che seguono:

immagine 1

immagini 2 – 3

La contrapposizione tra specismo e antispecismo è l’etica, quella tra scienza e religioni positive è l’asse scientifico, e quella tra sistema tolemaico e copernicano è la metafisica. L’antropocentrismo è specismo, perché Homo Sapiens è unico e privilegiato ente morale, è tolemaico perché Homo Sapiens è al centro o al vertice della metafisica, e infine è anti-darwinista perché considera Homo Sapiens come un processo di derivazione top-down (dall’alto al basso)  e non, come nell’evoluzionismo, come processo bottom-up (dal basso all’alto). In questo senso l’antropocentrismo è un sistema a tre posti, dove solo le tre stazioni contemporaneamente agiscono creando un sistema comune: la narrazione che ne emerge  è quella di una forma di vita che più che impossibilitata a uscire dalla propria atmosfera cognitiva (come in Nagel) è forse, piuttosto, intrappolata in una false immagine di sé. È utile in tal senso riportare alla mente l’aforisma 115 della Gaia Scienza di Friedrich Nietzsche “L’uomo è stato educato dai suoi errori: in primo luogo si vide sempre solo incompiutamente, in secondo luogo si attribuì qualità immaginarie, in terzo luogo si sentì in una falsa condizione gerarchica in rapporto all’animale e alla natura, in quarto luogo escogitò sempre nuove tavole di valori considerandole per qualche tempo eterne e incondizionate, di modo che ora questo, ora quello degli umani istinti e stati, venne a prendere il primo posto e in conseguenza di tale apprezzamento fu nobilitato. Se si esclude dal computo l’effetto di questi quattro errori, si escluderà anche l’umanesimo, l’umanità, e la “dignità dell’uomo”.

I tre assi dell’antropocentrismo sono la traduzione nel linguaggio contemporaneo dei quattro errori identificati da Nietzsche da cui, tuttavia, una via di uscita sembra possibile. Il primo dogma dell’antropocentrismo è tutto costruito sulla sua struttura cognitiva: non posso pensare come se non fossi colui che sta pensando, dunque sono chiuso in me stesso. In realtà l’antropocentrismo più che un meccanismo cognitivo è una descrizione dell’umano o, più precisamente, una metafisica: centrato, moralmente isolato e sconnesso dal resto del vivente. Ovviamente esistono almeno due tipi di antropocentrismo, diciamo una sua versione “debole” secondo cui Homo Sapiens sia ovviamente portato a vedere le cose del mondo dalla sua specifica immagine specie-specifica, e una “forte” che deriva da questa ovvietà l’idea che il proprio modo di vedere le cose sia anche il miglior se non, talvolta, addirittura l’unico. Che l’antropocentrismo sia soprattutto un sistema che vizia dalle fondamenta le possibilità della ricerca in metafisica è la tesi di base della cosiddetta Object-oriented ontology (OOO): scuola di pensiero che rifiuta che l’esistenza umana abbia un qualche privilegio rispetto all’esistenza degli oggetti non umani. L’idea è che la maggior parte delle tassonomie ontologiche, quelli che vengono chiamate in gergo tecnico “gli inventari del mondo”, siano in realtà inventari del mondo di Homo Sapiens e dunque il risultato non sarebbe mai un’ontologia in quanto tale ma una nostra ontologia. Se il primo dogma dell’antropocentrismo fosse vero, e dunque uscire dall’antropocentrismo forte impossibile, ne deriverebbe anche una impossibilità della metafisica in quanto tale: tutto si risolverebbe in ermeneutica anche quando la chiamiamo ontologia.

Il tentativo di uscita dal primo dogma da parte della Object-oriented ontology risiede nella inaugurazione di una ontologia degli oggetti stessi senza alcuna valorizzazione di azioni concrete che ci leghino a essi piuttosto che a reti di significazione per palesarne l’esistenza entro il nostro dominio linguistico. Secondo Graham Harman (filosofo statunitense  contemporaneo) uno dei primi tentativi in tal senso in metafisica è quello dello  Zuhandenheit di Heidegger: il ritiro degli oggetti da azioni pratiche e teoriche in modo tale che la realtà oggettiva delle cose non possa mai essere esaurita da una praticità d’uso o da una compressione categoriale di una qualche indagine teorica (gli oggetti si ritirano, secondo Harman, non solo dalla interazione umana ma anche dalle relazioni con gli altri oggetti). Si tratta di concepire una forma di metafisica che trascenda dal fatto, quasi banale, che siamo noi stessi a pensarla come metafisica: cosa sono gli oggetti in quanto oggetti?

Se Harman cerca la soluzione in Heidegger, tuttavia, l’uscita dall’antropocentrismo è sempre parziale e il dogma resta perché si continua a ragionare in modo controfattuale: come vedrei le cose io se non le vedessi ma sapessi comunque che esistono? Sembra una forma meno animalista del paradosso di Nagel ma la sostanza non cambia: quale che sia il mio potere immaginativo, o la mia comprensione dell’ontologia oggettuale di Heidegger, resta sempre un filtro tra me e gli oggetti. La strategia di uscita dall’antropocentrismo, per salvaguardare la possibilità della metafisica, sta invece nell’ecologia filosoficamente intesa: il passaggio, momentaneo e strumentale dagli oggetti come campo di indagine primario, alle relazioni tra gli oggetti – il tra delle cose. Questa forma di ecologia, che nella sua fase iniziale si inaugura con Jakob Johann von Uexküll (filosofo, biologo e zoologo estone, 1864-1944) e che non a caso influenza anche Heidegger, concentra il suo potenziale sulla relazione tra un oggetto X e il modo con cui questo viene visto da un’altra forma di vita di cui possiamo studiare con buona precisione la ricostruzione dello spazio visivo.

Consideriamo l’immagine qui sopra. La parte sinistra mostra il nostro modo di percepire un particolare oggetto, in questo caso concentriamoci sul fiore, mentre la parte destra mostra il modo in cui percepiscono questo stesso oggetto gli uccelli. Ora, a differenza degli esseri umani, gli uccelli hanno una capacità percettiva tetracromatica: i quattro tipi di coni di cui sono dotati fanno veder loro rosso, verde, blu e ultravioletto contemporaneamente (alcuni rapaci hanno una visione più dettagliata degli esseri umani, una grande aquila vede con una precisione risolutiva superiore circa 2,5 volte la nostra). Nelle proprietà volte a classificare all’interno della nostra metafisica il fiore, per posizionarlo in un qualche scaffale dell’essere, metteremo delle proprietà che non esisterebbero nella metafisica del rapace. Eppure in questa diversità risiede l’argomento di uscita dal primo dogma dell’antropocentrismo: affinché possano esistere diversi modi di vedere X ci deve essere un modo che li prescinde, in cui X comunque sta, e che consente poi alle sue qualità secondarie di manifestarsi in modo diverso sulla base dei meccanismi interpretativi, cognitivi o percettivi che si concentrano su di esso. Ogni oggetto dell’antropocentrismo esiste al di fuori dell’antropocentrismo spogliato delle sue proprietà contingenti umano-centrate. Se il primo dogma dell’antropocentrismo è che sia impossibile uscirne perché non posso che immaginare cosa significherebbe uscirne allora, attraverso la comparazione percettiva, è superato: la realtà anticipa l’ermeneutica e la rende possibile. Questa è anche la ragione per cui l’animalità è una forma privilegiata di alterità quando si discute di metafisica: consente l’uscita dell’antropocentrismo attraverso uno spazio terzo di confronto delle assunzioni che pensiamo governare la nostra realtà (è, tecnicamente, una specie di condizione di controllo dei nostri esperimenti mentali). Per governare l’uscita l’azione sui tre assi geometrici che abbiamo osservato, in relazione al cerchio, deve avvenire simultaneamente inserendo, tra le opzioni della nostra sperimentazione, la possibilità che tutta la metafisica occidentale sia stata viziata dal primo dogma come, del resto, argomenta magistralmente Jacques Derrida quando nel 2001 viene insignito del Premio Adorno. Se è alla metafisica che siamo interessati, e non alla nostra metafisica, è necessario andare all’essenza degli oggetti al di là di come questi si inseriscano nel nostro universo percettivo, linguistico e addirittura concettuale.

Un’uscita antropocentrica

Il secondo dogma, conseguente al primo, è che il tentativo di uscire dall’antropocentrismo sia esso stesso antropocentrismo: si genera così un paradosso volto a consacrare il dogma come certezza. Il dogma ha un suo primo e intuitivo fondamento: se il tentativo di uscire dall’antropocentrismo è volto a riportare Homo Sapiens a una dimensione narrativa non umano-centrica perché mai dovrebbe operare in tal senso, dato che sarebbe l’unica forma di vita animale a farlo? Il gatto è per caso interessato a uscire dal gatto-centrismo? Ancora una volta, dunque, assisteremmo a una sorta di antropocentrismo di ritorno per cui con la scusa di abbandonarne gli assunti dobbiamo in realtà compierne un esercizio duplice e assoluto. Essendo interessato a una prospettiva metafisica tralascerò, volutamente, il fatto che questo, se è vero per l’antropocentrismo, allora lo è anche per fenomeni di discriminazione morale come il sessismo o il razzismo: le conseguenze etiche del secondo dogma, prese alla lettera, potrebbero infatti essere devastanti. Concentriamoci invece sull’aspetto più genuinamente speculativo della faccenda.

Se il secondo dogma ha un senso lo ha nel momento in cui mostra che per dire di poter abbandonare una teoria T, perché infondata, abbiamo paradossalmente bisogno degli strumenti stessi di T. Dunque la risoluzione del problema, se è possibile, passa dall’uso di una strumentazione diversa da quella di T per contrastarla. L’Esercizio di T su T è una strategia forte, che effettivamente alimenta il secondo dogma, mentre per aggirare il problema è necessaria una strategia diciamo debole che avvicini all’esterno del cerchio senza utilizzare il proprio che ha permesso la chiusura al suo interno. Cominciamo col dire che l’antropocentrismo è sempre un meccanismo di relazione tra il dentro (mondo interno) e il fuori (mondo “supposto” come esterno) e uscirne non significherebbe altro che una relazione di consapevolezza del “filtro HS” sulla realtà dei fenomeni che si manifestano. Formulando la sua teoria della “Onticology” il filosofo Levi Bryant (filosofo statunitense contemporaneo) ha sostenuto che la rivoluzione copernicana di matrice kantiana, considerata come una sorta di manifesto dell’antropocentrismo, abbia ridotto tutta la ricerca filosofica alla ricerca della relazione tra questo dentro e questo fuori: che sia stata la fenomenologia in filosofia continentale, piuttosto che la svolta cognitiva in filosofia analitica, gli oggetti in quanto tali della metafisica sono passati in secondo piano rispetto al modo in cui noi ci relazioniamo a essi. Una cosa che ci accade non accade mai e basta, non riusciamo che a concentrarsi sui modi attraverso cui questa cosa è accaduta a noi mentre per un cane le cose, semplicemente, avvengono. In parte tutto ciò ha a che fare con la temporalità complessa di Homo Sapiens, dall’altra parte con il fatalismo tipico di certa fenomenologia: le cose si manifestano, direbbe Husserl, in quanto a noi manifeste. L’uscita dall’antropocentrismo che abbiamo analizzato contrastando il primo dogma depotenzia il peso della nostra relazione con l’oggetto X considerando altre relazioni diverse con quello stesso oggetto e caratterizzandolo dunque, come parte dell’arredo della realtà, un pezzo di resistenza all’antropocentrismo. Partire dalla resistenza delle cose significa partire dagli oggetti (passività) e non dai soggetti (attività) dunque, paradossalmente, significa situarsi nel “prima” delle condizioni di possibilità stesse dell’antropocentrismo.

Partire dagli oggetti è anche ciò che fanno gli animali (e di alcuni non è peregrino dire che hanno una loro metafisica), ed è dove il secondo dogma comincia a tremare: quando si scaricano le relazioni con gli oggetti sul corpo e non più sulla vita mentale. Se è la relazione tra il corpo e gli oggetti che iniziamo a considerare il secondo dogma dell’antropocentrismo cade perché costruito sul presunto esercizio di ragione, ovvero di logica, per tentare l’uscita dal cortocircuito dell’antropocentrismo. Se sia possibile una metafisica corporale è tema ricorrente nella filosofia contemporanea almeno da Deleuze in poi: ma cosa significa? Il nostro modo di classificare gli oggetti in ontologia è tutto orientato da aspetti concettuali (elenco di proprietà) o visivi: eppure, al di fuori dell’antropocentrismo esistono altre caratteristiche che riguardano il corpo (gli odori, i suoni) che complicano di molto le ordinarie tassonomie filosofiche. Uscire dall’antropocentrismo in modo non antropocentrico significa farlo dalla porta di servizio: depotenziare le qualità specie-specifiche e concentrarsi su quelle che possiamo definire “trasversali”. In questa direzione la critica all’antropocentrismo si basa sull’osservazione delle qualità comuni a tutta la vita animale e non sul nostro proprio specifico; se l’antropocentrismo filosofico, pensiamo almeno ad alcune stazioni concettuali come quelle di Aristotele, Cartesio o Heidegger, è costruito isolando presunte proprietà univoche di Homo Sapiens (via mentale, linguaggio, mortalità consapevole), la sua critica non può effettivamente avvenire seguendo il paradosso del secondo dogma ovvero stendendo una sorta di “velo di ignoranza” sulla nostra appartenenza di specie esercitando proprio una delle caratteristiche che hanno edificato l’antropocentrismo. L’uscita, dunque, guidata da quella che è stata definita una “filosofia del corpo” che ci consente di tornare a quel paragone, per nulla sarcastico, con il gatto-centrismo. Perché noi usciamo dal loro cerchio e “loro” no? Prima di tutto perché il nostro cerchio è un sistema-mondo e non semplicemente un filtro sul reale: il secondo caso, se non in relazione alle imposture metafisiche che possono derivarne, è quasi naturale. Considerare la realtà come umano-orientata, in senso debole, non ha niente di patologico ed è una conseguenza di quelle che la psicologia della visione chiama “affordance”: gli oggetti del mondo vengono verso di noi e stimolano intuizioni sul loro corretto utilizzo – da questo fenomeno percettivo, effettivamente, può seguire l’inferenza fallace che quegli stessi oggetti siano lì dove sono soltanto per noi. Altro discorso è invece l’antropocentrismo che stiamo considerando, quello che abbiamo definito “forte”, che del filtro sul reale fa un’istituzione piuttosto che un limite; l’uscita attraverso il corpo consente un’uscita dal cerchio in orizzontale piuttosto che in verticale: La prima figura mostra l’uscita su cui si edifica il dogma che stiamo prendendo in considerazione, mentre la seconda un’uscita diversa che è la rappresentazione geometrica del “divenire animale” teorizzato proprio da Gilles Deleuze. Non un antropocentrismo che si fortifica addirittura uscendo consapevolmente dal suo privilegio quanto, piuttosto, una ricerca delle proprietà che rendono tutta la vita animale intrinsecamente legata. È in questa cornice che propongo di inquadrare il progetto metafisico più recente della Object-oriented ontology, ovvero la cosiddetta “ecologia decadente” teorizzata da Timothy Morton (filosofo inglese contemporaneo) secondo cui l’ecologia, intesa in senso ontologico, sia un sistema da sostituire alla metafisica classica. Morton, in una sorta di spinozismo recente, propone il concetto di “maglia” secondo cui tutte le forme di vita sono sempre già implicate nella ecologia, che non è mai qualcosa di cui ci si possa occupare oppure no rendendola paradossalmente un’attività antropocentrica, quanto piuttosto la condizione di possibilità del riconoscimento di una differenza «coesistenziale» per affrontare lo studio dell’ambiente e la classificazione dei suoi oggetti. Cosa significa prendere il posto della metafisica? Morton ha difeso in tal senso la nozione di “iper-oggetto”: un’entità descrittiva che si propone di sostituire quella di oggetti, su cui l’ontologia contemporanea lavora almeno dalla pubblicazione del celebre articolo “On What There Is” di Quine (filosofo e logico statunitense 1908-2000) in poi, e che descrive le entità come liquide, viscose, decentrate, graduali e intersoggettive. Per andare direttamente al punto: ogni ente è definibile solo in relazione (pur non essendo la relazione stessa) e l’ecologia, come disciplina che si occupa del “tra” delle cose, è molto più utile della metafisica che si occupa del “proprio” delle cose. Viene dunque a svilupparsi una sorta di “altra ecologia”, non più come pratica semi-paternalista o quantomeno interna al vocabolario della filosofia morale, ma come narrazione del mondo che evidenzia appunto le caratteristiche di questa «maglia»: l’insieme di tutte le forme di vita, ma anche l’insieme di tutte le forme di vita che sono morte e hanno concimato e modificato la Terra, la sua struttura e la sua storia. Tutto è vita, anche ciò che non sembrerebbe esserlo: il ferro è un sottoprodotto del metabolismo batterico e così anche l’ossigeno. Le montagne possono essere fatte di conchiglie e batteri fossili e la cosa decisiva è che la maglia non ha nessun elemento più importane o essenziale degli altri. L’ecologia non è altro che tutto ciò che possiamo pensare, ma anche tutto ciò che non possiamo pensare: il futuro è collaborazione e non ha nulla a che fare con la posizione umana che anche quando pensa di prendersi cura del pianeta sta in realtà facendo esercizio di antropocentrismo. L’ecologia esiste al di qua e al di là dell’umano: è ciò che ci ospita e ciò che abbandoneremo, una sorta di “matrice”, e si tratta dunque di colmare una dicotomia piuttosto che di risolverla. In questo senso l’uscita è dunque visibile come un immenso allargarsi del cerchio o, più radicalmente, come una sua eliminazione definitiva: se proprio si è affezionati alla parola, e l’ecologia richiama nel nostro dizionario ancora più l’etica che l’ontologia, si tratta di intraprendere una sorta di “metafisica della periferia”. Tutta la metafisica occidentale è in fondo un’organizzazione verticistica, pensiamo almeno alle Categorie di Aristotele, volta a evidenziare le caratteristiche speciali di Homo Sapiens mentre con l’ecologia ontologica assistiamo a un capovolgimento di questa procedura stratificata perché non ci sono né centri, né vertici. Il secondo dogma cade quando si comprende che non c’è niente di antropocentrico nel “sentirsi parte di” ma soltanto nel “sentirsi superiore a”.

La metafisica dopo i dogmi

Se i due dogmi sono correttamente confutati le implicazioni per la metafisica, e per un suo ripensamento, sono molteplici. Innanzitutto emerge che molto di ciò che classifichiamo è classificato male, o comunque senza tenere conto del filtro. Sempre Morton, sulla scia di Harman, ha sostenuto che uno di questi tipici errori riguarda il nostro rapporto con l’ontologia degli oggetti naturali: l’idea semplice, anche se disarmante per tutta la retorica del “naturalismo filosofico” che da Thoreau a oggi ha influenzato centinaia di filosofi, è che una qualsiasi critica ecologica debba essere ripulita dalla biforcazione “natura/civiltà” o, più precisamente, dall’idea che la natura sia qualcosa che esista al di fuori delle mura della società contemporanea. Non si tratta di superare la solita dicotomia “natura/cultura”, perché altrimenti sarebbero bastati Adorno, Horkheimer,  e la Scuola di Francoforte in generale, ma proprio di sovvertire la tassonomia dell’ontologia contemporanea: anche quelli che chiamiamo “oggetti naturali” sono, in realtà, “oggetti sociali”. Ancora: una multa per divieto di sosta e il lago di Walden nel Massachusetts non sono poi così diversi nella loro struttura metafisica perché entrambi oggetti costruiti dalle nostre credenze, intenzioni o documenti (ovviamente dipende dalla diversa ontologia sociale che adottiamo). Questo è proprio uno di quei tipici casi su cui agisce il filtro che porta a considerare come naturali o indipendenti da noi anche entità che in realtà sono ben porzionzate dal nostro modo di stare al mondo. Se la metafisica è lo studio delle qualità delle cose del mondo allora, all’interno dell’antropocentrismo, la metafisica è totalmente viziata: un’illusione, inverificabile, di sapere come e dove stanno le cose della realtà.

Riconsideriamo un’altra immagine volta a correlare gli oggetti con diversi soggetti, ma questa volta non pensiamo a un’immagine visiva ma temporale. Come percepiscono il tempo le altre forme di vita? Alcuni animali possono percepire un movimento per noi veloce come molto più lento perché esiste, in relazione alla percezione temporale, una grande differenza tra grandi e piccole specie. Gli animali più piccoli di noi vedono il mondo in slow-motion e se la metafisica del tempo andasse oltre l’orizzonte degli animali vertebrati, per esempio le mosche, scopriremmo che gli insetti possono percepire la luce fino a quattro volte più velocemente di quanto possiamo noi. In questo caso l’oggetto X è il tempo e le relazioni, nei suoi confronti, sono molteplici quante sono le forme di vita. Spesso per spiegare l’ontologia del tempo consideriamo più i paradossi generati dalla fisica o dalla logica che l’incredibile variazione delle percezioni temporali che esistono tra i viventi. Esattamente come per il fiore anche il secondo è un oggetto polimorfo: la sua forma cambia sulla base dell’apparato percettivo che lo approccia. Se come suggerisce Levi Bryant, dunque, usciamo dalla relazione per concentrarci sull’oggetto cosa resta? Come classifichiamo oggetti che cambiano, spesso in modo anche radicale, sulla base dell’obiettivo che li inquadra? La metafisica interna al sistema narrativo dell’antropocentrismo, una volta palesata, è come un’aggiunta di un quantificatore ai nostri enunciati ontologici – il quantificatore “Per Homo Sapiens” da aggiungere, per esempio, all’enunciato “tutte le mele alpine sono rosse”. L’uscita è l’eliminazione di questo quantificatore e una ricerca della struttura delle cose e dunque degli oggetti in quanto oggetti che forse, dunque, non sarebbero altro che “cose” perché “oggetto” è sempre un ente relato. Lungi da portare a una qualche forma di relativismo questo approccio conduce all’ontologia reale al di là di quella descrittiva; una buona metafora da richiamare è quella tra mappa e territorio – la mappa (ontologia descrittiva) non è il territorio (ontologia reale) però perfezionarne la toponomastica consente di avvicinarsi al vero. Una mappa del mondo antropocentrica è come un planisfero in cui manchino alcuni continenti o forse, addirittura, come una rappresentazione del nostro pianeta come piatto. I due dogmi dell’antropocentrismo sono infondati; le conseguenze di un tale abbandono, fra l’altro, sono un offuscarsi della distinzione fra metafisica ed ecologia; per un altro verso, invece, un accostarsi all’etologia filosofica. Tutte le nostre conoscenze, credenze e convinzioni, dalle più futili questioni e alle leggi più profonde dell’universo, sono un edificio fatto dall’uomo che tocca ciò che lo trascende solo lungo i suoi margini. O, per mutare immagine, la scienza nella sua globalità è come un campo di forza i cui punti limite sono dati dall’antropocentrismo. Un disaccordo con ciò che troviamo fuori dall’antropocentrismo, ovvero alla periferia una volta che abbiamo fissato il centro sul nostro asse, provoca un riordinamento all’interno del campo; si devono riassegnare certi valori di verità ad alcune nostre proposizioni. Una nuova valutazione di certe proposizioni implica una nuova valutazione di altre a causa delle loro reciproche connessioni: la rottura dei due dogmi dell’antropocentrismo mette in discussione l’intero sistema-mondo della filosofia. Ogni proposizione avente significato deve essere traducibile in una proposizione (vera o falsa che sia) su esperienze non antropocentriche: o in senso comparativo, per dire che una cosa vale all’interno del nostro dominio ma non all’esterno (di fatto relativizzandola), oppure per mostrare che anche fuori dal nostro dominio una determinata entità può essere presa in considerazione. In questo senso emerge anche l’idea che l’antropocentrismo sia una specie di principio del contesto di ordine superiore, perché al suo interno poi ne operano degli altri, con la prerogativa di essere opaco (blind): chi lo utilizza non sa di utilizzarlo falsando, de facto, i risultati di una ricerca (detto di passaggio: questa ricerca può essere la vita stessa).

In conclusione: se i due dogmi sono falsi, è falsa (o quantomeno falsificabile) anche la maggior parte della metafisica contemporanea. L’antecedente del condizionale sembra vero, e forse ha senso cominciare a provare e orientarsi nel mondo guardandolo dal punto di vista del mondo stesso, e non più dal nostro.