Il "Saggio del mese"- Settembre 2018

Il “saggio” del mese  

 SETTEMBRE 2018

Nota per i lettori

Il libro che presentiamo questo mese è sicuramente inconsueto rispetto ai precedenti: riteniamo peraltro che esso possa portare qualche contributo al percorso di lavoro di CircolarMente, affidandoci al giudizio di chi vorrà leggere questa relazione che senza essere esaustiva cerca di delinearne almeno i contorni:

Franco Pezzini

FUOCO E CARNE DI PROMETEO

Incubi, galvanisti e Paradisi Perduti

nel FRANKENSTEIN  di Mary Shelley

Londra,

marzo 1818:
Frankenstein si presenta al mondo

Immaginiamo, seguendo le suggestioni del testo che stiamo per presentare, un ipotetico lettore intento ad osservare sul bancone di una libreria londinese un’opera fresca di stampa, ripartita come d’uso in tre volumetti, il cui titolo - “Frankenstein; ovvero, Il Moderno Prometeo” - è destinato ad incuriosirlo.

Da un lato c’è infatti quel cognome tedesco che pare promettere un che di tenebroso e occulto (dal momento che la terra germanica viene allora considerata la patria del fantastico), mentre il sottotitolo rimanda invece al mondo classico, con il riferimento al titano che ha rubato il fuoco agli dei per consegnarlo agli uomini e che secondo un’altra versione del mito ha plasmato con l’argilla il primo essere umano. Potrà dunque pensare, il nostro ipotetico lettore, di non trovarsi di fronte all’ennesima variante del romanzo gotico, abitato da svenevoli fanciulle e da fantasmi che si aggirano in castelli tenebrosi: una sensazione che potrà avere conferma se proseguirà poi nell’esame del libro, trovandosi di fronte ad un potente incipit tratto dal “Paradiso perduto” di Milton

“Ti ho chiesto io, Artefice

di modellarmi uomo dalla creta?

Ti ho sollecitato io

a liberarmi dall’oscurità?”

Nulla di gotico, dunque? Manca, è vero, il nome dell’autore, il che sarebbe tipico proprio di quel genere di romanzo, quindi il nostro curioso lettore, che ci piace immaginare desideroso di qualcosa di nuovo e di sorprendente, dovrà affidarsi per avere un ulteriore elemento di giudizio alla dedica, che peraltro appare un po’ incongrua per un romanzo con quel titolo, riferendosi essa a William Godwin, filosofo politico e scrittore di idee radicali molto noto soprattutto fra gli intellettuali progressisti del tempo. Che cosa si cela, dunque, dietro quel titolo intrigante che presumiamo abbia colpito la sua fantasia?  Qualcosa di  particolare, non c’è dubbio, il che sarà confermato dalla breve prefazione in cui l’anonimo autore dichiara di aver scritto un’opera di immaginazione su di un evento mai accaduto ma che alcuni fisiologi tedeschi potrebbero ritenere non del tutto impossibile, e in cui ha cercato comunque di mantenere “la verità dei principi elementari della natura umana”, aggiungendo poi, sia pure in modo molto scarno, alcuni dettagli sulle circostanze  in cui l’opera è venuta alla luce: un’estate senza sole, un piccolo gruppo di amici che in una villa nei pressi del lago di Ginevra si radunano la sera leggendo storie di fantasmi, una scommessa che accende un gioioso spirito di emulazione per cui ognuno dei partecipanti al cenacolo si impegna a scrivere una storia basata su di un fatto soprannaturale. L’opera presente, così conclude l’autore, rappresenta l’unico risultato compiuto di una così curiosa scommessa. A questo punto il nostro lettore avrà già deciso se acquistare o no il libro: lo lasciamo dunque da parte, precisando però che saranno in molti a leggerlo, perché esso colpisce, provoca, divide sia i lettori che la critica, aprendo nel contempo il gioco delle attribuzioni. Il candidato più probabile pare essere un giovane discepolo di Godwin, il poeta Percy Bysshe Shelley, le cui liriche richiamano spesso temi goticheggianti e mitologici. Nessuno ipotizza, allora, che l’autore sia invece una giovanissima donna, Mary, moglie di Shelley e figlia di Godwin e di Mary Wollostonecraft, brillante intellettuale e scrittrice “protofemminista” che la figlia peraltro non conoscerà se non attraverso i suoi testi, perché muore di febbre puerperale poco dopo la sua nascita. Sarà la stessa Mary a dichiararsi pubblicamente in occasione della seconda edizione del testo, che viene in parte rivisto e pubblicato nel 31, e in cui l’autrice darà  questa volta di suo pugno (la prefazione precedente in effetti era scritta da Shelley) più ampi dettagli sulla genesi dell’opera, sempre partendo da quel famoso “anno senza estate”, il 1816, in cui, per la concatenazione di grandi eruzioni vulcaniche e di un periodo di raffreddamento planetario, il cielo è risultato spesso grigio di pioggia e cenere. Sarà appunto sotto questo cielo non troppo favorevole che Mary si troverà a soggiornare con Percy, il figlioletto William e la sorella Claire in un villino nei pressi di Bellerive, sul lago di Ginevra.

Bellerive,

estate 1816:

la storia ha inizio

Ha appena diciannove anni, la futura autrice, ma ha già alle spalle una storia travagliata: il rapporto difficile con la matrigna, il contrasto col padre che ha cercato in tutti i modi di impedire la passione nascente della figlia non ancora diciassettenne col fascinoso Shelley, a sua volta giovanissimo ma già sposato e padre,  la fuga romantica  dei due innamorati in  Francia e in Svizzera, con nobili progetti di militanza letteraria ma con ben scarsi mezzi finanziari; un ritorno a casa necessitato a cui segue il matrimonio e il perdono del padre ma che viene  funestato dalla morte della prima figlia della coppia a poche settimane di vita, e in aggiunta, le infedeltà di Percy, che pur amandola applica con una certa frequenza il principio del libero amore che fa parte della cultura libertaria di entrambi. Ora la giovane donna si aspetta finalmente un po’ di serenità da quell’estate sul lago, che non le sarà negata nonostante il tempo inclemente perché nascerà una bella amicizia con un vicino di casa d’eccezione, lord Byron, che ha preso in affitto Villa Belle Rive (cambiandone il nome in Villa Diodati, come omaggio agli antichi proprietari).  Le conversazioni fra i due poeti, alle quali Mary assiste, per usare le sue stesse parole, “come devota ma quasi muta ascoltatrice”, sono molto animate perché sono entrambi curiosi di ogni ramo del sapere ed estremamente interessati alle dottrine filosofiche e scientifiche più all’avanguardia; sovente discutono sulla natura del principio della vita e sulla possibilità di scoprirla e di divulgarla, e sarà infatti da loro che Mary  verrà a conoscere gli esperimenti di Erasmus Darwin, convinto della  possibilità degli organismi di autorigenerarsi, oltre agli  studi sul galvanismo che avevano in qualche modo dato adito all’idea della possibilità di rianimare corpi morti. Poi, dopo giornate di pioggia intensa che costringono i nuovi amici a restare in villa, la famosa sera in cui si leggono insieme storie di fantasmi e in cui Byron propone ai membri del piccolo cenacolo (oltre a Mary e a Percy è presente anche John William Polidori, il medico personale di Byron che lo accompagna nei suoi soggiorni all’estero), di scrivere ognuno per suo conto una storia su di un tema soprannaturale. Tutti accettano la sfida, anche se Shelley si ritirerà quasi subito dal cimento, essendo, come dice Mary  nella prefazione con parole in cui l’amore e l’ammirazione si fondono col rimpianto (ha già perso in quel tempo il marito, che per una tragica fatalità è annegato  nel mare che costeggia Lerici) “molto più incline a dare corpo a sentimenti e idee avvolgendoli nello splendore di un’immaginazione luminosa, e nella musica dei versi più melodiosi che adornino la nostra lingua, piuttosto che dare vita al meccanismo di una storia”. Dal canto suo Byron inizia un racconto di cui  pubblicherà un frammento alla fine del suo poema “Mazeppa”, e Polidori, anzi “il povero Polidori”, come lo definisce Mary che certamente aveva notato come Byron non si peritasse di umiliarlo frequentemente, imbastisce a sua volta un racconto terrificante  su di una dama con un teschio al posto della testa, abbandonando poi  la partita  (scriverà peraltro, qualche anno più tardi, una storia su di un vampiro  in cui molti  leggeranno una sottile vendetta contro Byron, che lo ha messo da parte e che del resto era davvero un  maliardo, accentratore e  divoratore). Quanto a Mary, pur non essendo del tutto nuova alla scrittura - un suo piccolo racconto per bambini, scritto a undici anni, ha già meritato l’onore di una pubblicazione nella casa editrice paterna, e altri ne ha abbozzati in seguito benché affanni e lutti e gravidanze le abbiano finora impedito di portarli fino in fondo - è inizialmente propensa a considerare “fastidiosa e sfortunata” la storia che si è impegnata a produrre, dal momento che sperimenta per giorni e giorni una totale assenza d’inventiva. Poi, una notte, dopo aver ascoltato i due amici impegnati in una delle loro appassionanti discussioni sul principio della vita, si formano nella sua mente delle visioni destinate ad imprimersi in modo indelebile, e in cui i lettori del “Frankenstein” potranno agevolmente riconoscere quella che sarà la scena madre del libro:

“Vidi, con gli occhi chiusi ma grazie ad una acuta vista interiore, il pallido studioso di arti scellerate inginocchiato accanto alla cosa che aveva creato. Vidi l’orribile fantasma di un uomo disteso che poi, sotto l’azione di un potente motore di qualche tipo, mostrava segni di vita e cominciava a muoversi, con movimenti faticosi, semianimati. Doveva essere spaventoso, perché assolutamente spaventoso sarebbe l’effetto provocato da qualsiasi tentativo umano di imitare lo stupendo meccanismo del Creatore del mondo. L’artefice era terrorizzato dal suo stesso successo; fuggiva, pieno d’orrore, dalla sua ripugnante opera...”

Da qui, la storia. Mary pensa inizialmente a poche pagine, a un racconto breve, ma Shelley la spinge a svilupparla, incitandola e aiutandola in tal modo a farla venire al mondo così come la conosciamo. Un vero “parto letterario”, interamente suo, come Mary ribadisce nella prefazione con l’orgoglio dell’autrice misconosciuta che fa andare nel mondo, finalmente a suo nome,  questa  progenie a cui  va tutto il suo affetto perché in essa - così dice con tenerezza - c’è il ricordo di giorni felici, non ancora segnati dalla morte e dal dolore (nel momento in cui scrive queste righe, Mary ha già perduto, oltre al marito,  l’amatissimo  William, stroncato  a tre anni dalla malaria, oltre a due figliolette morte entrambe neonate; rimarrà in vita solo l’ultimo figlio, Percy, nato dopo la morte del padre).

2017/18:

un anniversario da celebrare?

Franco Pezzini e il Frankenstein di Mary Shelley visto come una “macchina per pensare”                                           

Da quel momento, la storia di Victor Frankenstein e della sua Creatura prende il volo, intrigando intere generazioni di lettori e configurandosi nell’immaginario collettivo con la forza di un mito, soprattutto da quando il cinema la fa sua assicurandole una portata davvero planetaria. La figura dell’autrice peraltro ne viene sopraffatta fin quasi a scomparire: solo in anni recenti infatti l’attenzione della critica e dei lettori ha cominciato a rivolgersi a questa donna che dopo essere “esplosa” letterariamente quando era poco più che adolescente, continuerà a dedicarsi alla scrittura sempre in un’ottica di riformismo radicale, collaborando a giornali e riviste, rivedendo i manoscritti del marito, pubblicando libri di viaggi e svariati romanzi, dallo storico “Valpurga” all’apocalittico “L’ultimo uomo” (anche il cinema  sta rivolgendole ora una pur tardiva attenzione: è infatti in uscita, nelle sale italiane, un biopic  su Mary Shelley firmato dalla  regista saudita Haifaa al-Mansour e interpretato da Elle Fanning).

Pur tuttavia, possiamo legittimamente chiederci se le circostanze che abbiamo indicato (l’anniversario della prima pubblicazione del “Frankenstein”, la rivalutazione di una scrittrice a lungo ritenuta, in quanto donna, improbabile come autrice di un’opera complessa e il cui valore è stato oscurato dallo stesso duraturo successo della stessa, un testo i cui personaggi hanno assunto un valore simbolico che lo trascende) costituiscano di per sé un buon motivo per leggere, oggi, questo libro, o se invece esso possa trovarsi altrove, in luoghi più vicini all’interesse che CircolarMente pone ai nodi problematici del mondo contemporaneo, e in particolare al tema scelto per il prossimo ciclo di incontri ( “FUTURI”). In questa prospettiva, alcune indicazioni davvero preziose ci sono venute dal testo che abbiamo scelto di presentare, opera di un appassionato studioso torinese del rapporto fra letteratura, cinema e antropologia, particolarmente interessato agli aspetti mitico-religiosi e al fantastico. Nel suo “FUOCO E SANGUE DI PROMETEO”, che ha come sottotitolo “INCUBI, GALVANISTI E PARADISI PERDUTI NEL FRANKENSTEIN DI MARY SHELLEY” Franco Pezzini ci consente infatti di entrare in questa storia – che viene in parte narrata, in parte presentata direttamente attraverso i passaggi più salienti – schiudendoci tutto un orizzonte di suggestioni filosofiche, artistiche, letterarie e scientifiche, oltre a quelle che appartengono alla dimensione interiore della scrittrice, facendone  (come leggiamo nel risvolto di copertina) una vera “cartina al tornasole del travaglio di un’epoca” e, insieme, la testimonianza di una  intensa ma difficile storia d’amore. Nella sua ricostruzione, tanto erudita quanto coinvolgente ed accessibile ad una lettura distesa, questo studioso riesce in effetti a dimostrare che il “Frankenstein”, più che un’opera a tema (una sfida al cielo con relativa catarsi finale, come in genere viene interpretata), è una vera e propria “macchina per pensare”. In effetti è proprio questo che succede, o perlomeno che è successo a chi lo ha letto per CircolarMente, perché procedendo dal testo di Mary Shelley a quello di Franco Pezzini vediamo allargarsi via via la dimensione della storia che è davvero segnata, senza esserne appesantita,  da tutto ciò che poteva conoscere una donna educata con liberalità nell’Inghilterra di inizio ottocento, e che per di più aveva avuto accesso attraverso Percy e la cerchia di amici a saperi tanto esoterici che essoterici.

C’è davvero molto, nel Frankenstein, secondo l’analisi di questo studioso. Da un lato, l’entusiasmo e insieme l’inquietudine per una scienza che sembrava schiudere orizzonti inesplorati, soprattutto nel settore della filosofia naturale, negli studi sulle proprietà dei corpi e sul loro rapporto con le leggi di natura: nell’ultimo decennio del 700 gli esperimenti di Luigi Galvani avevano infatti  ipotizzato l’esistenza di un fluido vitale elettrico inducendo, anche per effetto degli esperimenti condotti dal suo allievo e nipote  Giovanni Aldini, l’idea  che i corpi potessero  essere ridestati dalla morte attraverso stimoli elettrici. Dall’altro, la tensione intellettuale ed etica che la presenza   incombente dell’orizzonte macchinale e alienante della rivoluzione industriale, messo in luce dalla rivolta luddista, poteva provocare nella cerchia degli intellettuali progressisti a cui  la giovane Mary apparteneva, creando una sorta di scissione di non facile composizione fra gli ideali illuministi  che molti di loro condividevano e l’egoismo proprietario (alcune  idee di Rousseau  trovano infatti eco nel testo, ma si percepisce anche l’orrore di Mary per quella che lei sentiva  come  la ferocia regicida della rivoluzione francese). Su questo sfondo sociale e politico in cui si snoda il travagliato inizio dell’ ottocento  si colgono poi  i primi fermenti romantici, sia nei personaggi principali che sono tutti giovani e ugualmente appassionati di cose  nobili e “grandi” che  nei paesaggi  in cui  si muovono, e che richiamano  quel gusto del “sublime “ che trova nei quadri del grande pittore tedesco Caspar David Friedrich la sua massima espressione, mentre altre scene drammatiche del testo sembrano invece ispirate dalle figure visionarie del pittore svizzero Johan Heinrich Fussli.  Ma se è la “Ballata del Vecchio Marinaio,” che Mary aveva sentito declamare nella casa paterna dallo stesso Coleridge e a cui rende un esplicito omaggio a segnare quella tensione verso il misterioso e lo sconosciuto che informa tutto il racconto, è sicuramente il “Paradiso Perduto” di Milton a portare nel Frankenstein il tema dell’angelo caduto e della rivolta della Creatura verso il Creatore…  

Tutto questo, e molto altro ancora, filtrato dalla sensibilità di una giovane donna che aveva già sperimentato la perdita  prematura della madre e si trovava a vivere un amore non facile per un uomo dalla personalità duplice – come duplice sarà il Victor Frankenstein della storia, geniale e ossessivo, nobile e irresoluto, amabile e irresponsabile - e che riuscirà a trasfondere tutto questo orizzonte culturale e sentimentale  in una  storia in cui molti temi si intrecciano ma che si presenta al lettore come unitaria,  trovando la sua centratura e il suo portato simbolico nella duplice figura del  Creatore e della Creatura senza nome, avvinti da un nodo mortale come l’uomo e il suo Doppio, la sua Ombra personificata (così infatti la legge Pezzini, e  in un certo senso così  è stata  se pur non consapevolmente interpretata, se pensiamo che il nome Frankenstein viene attribuito  nell’immaginario collettivo al cosiddetto “mostro”  piuttosto che allo scienziato che gli ha dato vita).

Settembre 2018

Frankenstein futuri?

Una riflessione per CircolarMente

Veniamo ora a noi.

E’ giusto chiederci, intanto, se può ancora interessarci questa storia che sicuramente ci è ben nota, vista la notorietà che una molteplicità davvero impressionante di trasposizioni teatrali e cinematografiche più o meno fedeli al testo originario le hanno assicurato e di cui Pezzini dà ampia documentazione, e ancora se la nostra lontananza dal mondo psicologico e culturale che l’ha prodotta non ci impedisca ormai di trarne occasione di riflessione. Presentarla ora, abbinata al testo di Pezzini, rappresenta dunque una scommessa, che poggia però sulla convinzione che sia possibile trarne qualche indicazione preziosa proprio rispetto al percorso di lavoro che CircolarMente propone quest’anno, partendo dall’analisi delle trasformazioni tecnologiche in atto che ci pongono  di fronte ad ipotesi di futuro controverse e in qualche misura inquietanti (anche se  il nostro intento rimane saldamente  quello di promuovere una distanza critica rispetto agli eccessi  vuoi di entusiasmo, vuoi di timore facendo leva sul concetto di “responsabilità”). Ed è proprio qui, in effetti, che il nostro proposito può forse trovare nel libro una corrispondenza.

Qual è infatti l’assunto fondamentale della storia, perlomeno secondo il giudizio di Pezzini, condiviso da quanti di noi hanno voluto rivisitarla in occasione dell’anniversario? Non tanto, e non solo la sfida faustiana ai limiti della scienza (che l’autrice interpreta biblicamente come blasfema, ma che ci richiama anche al monito greco della tracotanza, della hybris), quanto “la tragedia del non saper comprendere, del non saper essere responsabili delle proprie azioni, del non saper prendersi cura di ciò che si consegna al mondo”.  Perché è proprio questo che il geniale, ossessivo e folle Victor Frankenstein non sa fare. Non sa comprendere, intanto, il vero motivo delle sue azioni, non è capace di “leggere” al di sotto dell’ aspirazione apparentemente nobile e alta di dare vita ad un essere umano senziente che possa migliorare la specie, renderla più forte e meno vulnerabile alla fatica e alle malattie ottenendo con ciò l’universale gratitudine, il desiderio nascosto di coprire le sue ferite, la sua vulnerabilità di fronte alla vita stessa che si riveleranno  appieno nella  relazione con la Creatura e con le persone che lo amano. Non sa vedere, se non quando sarà troppo tardi, come i mezzi terribili di cui si serve, gli orrori del suo lavoro segreto in cui insegue la natura nei suoi recessi più nascosti corromperanno fatalmente il risultato. Non sa, infine, porre attenzione agli affetti e ai sentimenti concreti delle persone che lo amano e che pure ama, tutto sacrificando ad un orizzonte di astrazione, ad un sapere che diventa divoratore e che proprio per questo non può produrre nessuna vera “nascita”. E’ dunque per le sue mancanze di uomo che Victor Frankenstein si rivela impari al compito che si è dato di essere un “moderno Prometeo”: come il titano del mito, che ha forgiato il primo essere umano con la creta strappando il fuoco agli dei per donarlo agli uomini, anche lui ha strappato il fuoco dalla vita creando un nuovo e improbabile Adamo, ma lo ha poi respinto, disgustato dalla sua vista, nel non luogo di una relazione mancata, di una responsabilità disattesa. Certo, è ben probabile che nel protagonista del romanzo Mary abbia proiettato considerazioni molto personali, afferenti all’uomo che ama ma in cui coglie una disattenzione verso ciò che è davvero importante per lei – l’analisi di Pezzini è molto attenta agli elementi psicologici del testo - ma non è questo, alla fine, ciò che ci importa cogliere nel Frankenstein, piuttosto qualcosa di più ampio che può riguardare ciascuno di noi. Se infatti prescindiamo dagli aspetti della storia meno affini alla sensibilità contemporanea e da quell’eccesso di enfasi che la caratterizza (anche se la scrittura è molto più “sorvegliata” di quanto l’immaginario che ne è derivato lasci supporre), è una lezione civile e in un certo senso politica quella che possiamo derivare da un romanzo che a questo punto sarebbe davvero limitante racchiudere nel generico contenitore del “gotico”. Esso ci porta infatti, se vogliamo accogliere questa ipotesi di lettura, a considerare il rapporto dell’uomo con le cose che inventa, che costruisce, che manda nel mondo; a riflettere su quella discrepanza, quella sproporzione - che già autori come Gunther Anders segnalavano negli anni cinquanta del novecento – fra l’eccezionale abilità tecnica della nostra specie, l’impulso prometeico che la anima,  e il limite della sua statura morale ed etica; a riconsiderare come  fondamentale quel “principio responsabilità” che Hans Jonas metteva a fondamento dell’agire umano nel mondo. Tutte cose che dunque possono stare bene all’interno di quest’altra “storia” che assieme ai nostri soci e sostenitori cerchiamo anche noi di CircolarMente, in qualche modo, di scrivere…

N.B. = questi temi saranno in modo particolare oggetto di uno degli incontri programmati per l’anno che sta per iniziare, centrato sull’importanza della consapevolezza di fronte ad una tecnologia che è insieme “meraviglia e smarrimento” (per utilizzare la bella dicitura che il relatore Gianni Colombo ha scelto per il suo intervento)   

Per CircolarMente,

Enrica Gallo

Aldilà digitale

Se mai ancora esistevano dubbi sull’invadenza della Rete in tutte le pieghe del nostro vivere, e a quanto pare del nostro morire, questo articolo li spazza via definitivamente. In effetti non si era ancora prestata attenzione al rapporto tra Internet e Thanatos, anche se la nostra personale simpatia va a chi ancora si ostina a mantenere, in questo connubio, Eros, possibilmente nella versione off-line.

Aldilà digitale

Come internet ha cambiato

il nostro rapporto con la morte. 

Articolo di Francesco Paolo de Ceglia (insegna Storia della Scienza presso l’Università di Bari Aldo Moro, dove dirige il centro interuniversitario di ricerca “Seminario di Storia della Scienza”.) tratto dalla rivista on-line “La Tascabile”

Io parlo con gli spiriti. Con i morti, intendo. E per farlo, non ho bisogno di intrecciare le mie mani a quelle di compagni di seduta, in lunghe catene che convoglino energia spirituale, fino a raddensarla in ectoplasmi. Né di usare esotiche tavole ouija, il cui indicatore mobile possa essere sospinto da forze occulte verso questa o quella lettera per computare frasi monche e sibilline. Niente più penombre e atmosfere rarefatte alla Isabel Allende, dunque. Mi basta il mio smartphone, il quale è perfettamente in grado di mettermi in contatto con i trapassati. E – che ci crediate o no – anche il vostro può farlo. Anzi lo ha già fatto, probabilmente mille volte senza che ve ne siate nemmeno accorti. Perché a separarci dall’aldilà è solo un sottilissimo schermo a cristalli liquidi. “Anche se è eccessivo, e persino pericoloso, dire che noi siamo i nostri dati”, non molto tempo fa illustrava Stefano Rodotà, “è tuttavia vero che la nostra rappresentazione sociale è sempre più affidata a informazioni sparse in una molteplicità di banche dati”. Così le tracce che disseminiamo nella rete plasmano la nostra “anima informazionale”, la quale è per alcuni versi più completa e analitica di quella “spirituale” consegnataci dalla tradizione. Sempre che si sia disposti ad ammetterla, la spirituale. O comunque più ricca della nostra coscienza, che tende necessariamente a selezionare e a dimenticare. L’anima informazionale invece no. Ricorda tutto, come in Funes el memorioso di Borges. Conserva notizia di quando ho acquistato l’ultimo paio di scarpe cinesi con il 30% di sconto; ma custodisce gelosamente anche le frasi del battibecco – ammetto, un po’ volgarotto – avuto via chat, forse sei-sette anni fa, con uno sconosciuto che sarebbe poi diventato il mio capoufficio; non ha dimenticato il mio “like” a un post razzista non letto ma pubblicato con un titolo tanto figo; e soprattutto non rimuove le preferenze ricavabili dalle mie ricerche online, per intendersi anche quelle condotte in siti – homo sum – in cui la scelta tra categorie di piaceri si fa con una mano sola. Tutto. L’anima informazionale trattiene tutto, anche se in maniera disorganizzata come una maionese impazzita. E al decesso del soggetto reale a cui essa corrisponde, invece di librarsi verso un altrove metafisico, volente o nolente rimane intrappolata nella rete. Divenendo un fantasma digitale. Quasi che il web possa rappresentare il nuovo Purgatorio dell’attuale società cyber-magico-religiosa: una cabina di depressurizzazione tra vita e morte, in cui le anime degli estinti possano albergare ancora un po’ ed essere evocate attraverso una pratica necromantica sì, ma addomesticata da riti, procedure e click. È successo, ad esempio in Russia, a Roman, il cui “spirito” – essenzialmente, i messaggi di chat – dopo la morte, è stato implementato in un apposito chatbot dall’amica Eugenia. Che l’ha imprigionato come un genio in una lampada. “Come stai, Roman?” gli chiede. “Bene, solo un po’ giù di corda” le risponde lui da un Purgatorio fatto di bit. E il loro rapporto durerà per sempre, come nelle favole. Le quali, beninteso, possono essere anche gotiche, visto che il fatto – reale come le mie mani che stanno pestando sulla tastiera e come i vostri occhi che si stanno sgranando per leggere queste parole – ha tratto spunto da Be Right Back, episodio della seconda stagione Black Mirror, la serie televisiva distopica britannica guardata da Eugenia. Casi isolati, si dirà. E a buona ragione. Ma che cos’è YouTube se non un magnifico, pippobaudesco oltretomba, in cui si vedono morti imbellettati recitare sketch e cantare I will survive? Una “adunata di spettri”, come la definisce Maurizio Ferraris, alla quale assistiamo, sicuri, dietro un fragile schermo, che, più della nostra stessa pelle, dà (almeno a chi non abbia mai visto un film di Cronenberg) l’ingenua impressione di conoscere il confine tra carne e bit; reale e virtuale. Comunque, sul piano pratico, davvero basta un cellulare per fare cyber-necromanzia. No, non dicendo “Pronto?”. Un’espressione da anni Ottanta, quella. Ma interagendo con i profili Facebook di chi non c’è più. E sì, perché quando qualcuno scompare, la sua bacheca viene inondata di “r.i.p.” ed espressioni di cordoglio, spesso formulate da quanti per strada, quell’amico social, neanche lo salutavano. E lui… risponde. O meglio, talvolta dal suo profilo replicano i congiunti, che ne hanno le password di accesso. Tant’è che in casi del genere qualche studioso ha parlato di “zombie digitali”. Non finisce col funerale, in ogni caso. Perché alle date prestabilite, il sistema ci ricorda che è il compleanno di questo o quel morto e noi, che in un cimitero reale non ci andiamo da anni, torniamo lì, a riempirgli la bacheca di emoticon, auguri di una miglior esistenza chissà dove, foto che ci ritraggono insieme a lui. Se si tratta poi della morte di celebrities, il fenomeno acquisisce dimensioni planetarie, tali da trasformare un profilo in un vero e proprio mausoleo digitale, aggiornato da professionisti del settore. Per non parlare dei social, solo parzialmente attivi, esplicitamente dedicati ai morti. Ce ne sono, ce ne sono. Eterni.me, ad esempio, in cui possiamo depositare oggetti digitali, come fotografie, e al quale saremo invitati a comunicare informazioni personali, affinché un software estragga un “me eterno” da far agire, anche post-mortem, in situazioni inedite. E il più celebre Eter9, crasi di “Eternity” e “Cloud9”, espressione, quest’ultima, che, come nell’italiano “sentirsi al settimo cielo”, indica una condizione di beatitudine psicofisica. C’è da star tranquilli, dunque. Quel che è strano è che Eter9 sembra davvero un Facebook sub specie aeternitatis: un profilo che si compila lentamente da vivi perché possa esprimere la propria piena e autonoma intelligenza solo quando si sarà morti. Così, come status, non ci viene chiesto “a che cosa stai pensando?”. Ma, “pensa a qualcosa per l’eternità”. Marzulliano. Tutto un po’ perturbante, davvero. Ma al contempo assai stimolante sul piano antropologico. Specie se riferito a una società, come la nostra, in cui fino a qualche decennio fa, riecheggiando Geoffrey Gorer, si parlava di “pornografia della morte”: di oscenità e indecenza, cioè, di ogni discorso in proposito, al punto di doverlo sistematicamente censurare, indi escludere dalla discussione pubblica. Ecco perché i sociologi, con Thomas Macho ad esempio, parlano di una “nuova visibilità della morte”. Lo dimostrerebbe il caso di Océane, la ragazza francese che nel 2016 si è lanciata sotto un treno, in collegamento con una cinquantina di utenti Periscope, l’applicazione di Twitter che consente di trasmettere in diretta audio e video. E poi ci sono i cosiddetti killfies: i selfies scattati al momento del suicidio. Volontario o no, perché c’è gente che per farsi una foto cool si arrampica in cima a un grattacielo e poi scivola. Sono immagini che cristallizzano l’exitus, forse l’esperienza umana per definizione meno documentabile. Come pure gli snuff movies, video amatoriali in cui è difficile distinguere la realtà dalla finzione, i quali si concludono in genere con la tortura e la morte di qualcuno. Sulla rete se ne trovano, soprattutto di farlocchi per fortuna, ma è in particolare nel deep web – l’insieme delle risorse non indicizzate a cui riesci ad accedere solo se sei davvero esperto e possiedi qualche password che non dovresti avere – che questo materiale grandguignolesco abbonda. È quello il ventre molle della rete. Perché lo si fa? Mai come in questo caso si potrebbe rispondere, un po’ per celia, un po’ per non morire. Chissà, per esorcizzare. Forse perché l’immagine tende ad addomesticare la realtà, a un certo punto confondendo l’una con l’altra. In tempi non sospetti Susan Sontag svelava che “una cosa è soffrire, un’altra vivere con le immagini fotografate della sofferenza, che non rafforzano necessariamente la coscienza o la capacità di avere compassione. Possono anche corromperle. Una volta che si sono viste queste immagini, si è imboccata una strada che porta a vederne altre, e altre ancora. Le immagini paralizzano. Le immagini anestetizzano”. Più guardiamo la morte e più ne siamo attratti. E non a causa di una genuina pietas nei confronti di chi non c’è più. Ma per mero voyeurismo necrofilo, a cui diamo sfogo quando crediamo di esser da soli, in quell’eremitaggio digitale che è il navigare tra siti che solleticano i visceri. Un’ossessione splatter. Può far piacere o no, sentirlo. Ma così è (anche se non vi pare). E al di là di quello che ciascuno di noi possa pensarne, è importante che finalmente anche in Italia si incominci a parlare di morte & web. Stanno infatti fiorendo lucide pubblicazioni sull’argomento. L’anno scorso, ad esempio, Il libro digitale dei morti. Memoria, lutto, eternità e oblio nell’era dei social network, scritto da Giovanni Ziccardi per Utet, ha affrontato in particolare questioni socio-giuridiche connesse al tema: chi potrà gestire il mio account dopo il decesso? Qualcuno potrà leggere le mie chattate? Come potranno essere usate le mie foto? ecc. In questi giorni vede invece la luce – o le tenebre, dovrei forse dire – il bel La morte si fa social. Immortalità, memoria e lutto nell’epoca della cultura digitale, pubblicato per i tipi di Bollati Boringhieri da Davide Sisto, giovane filosofo heavy metal, che regala un vademecum per chi voglia accostarsi con occhio critico e soprattutto aggiornato ai Death Studies e al modo in cui essi sono stati rivoluzionati dalle nuove tecnologie. Tutto, oscillando tra la filosofia dei dotti e quella delle serie tv, che Sisto, al bando ogni snobismo accademico, pone su uno stesso piano. Permane, in conclusione, un dubbio. Probabilmente le mie informazioni resteranno stipate in qualche server yankee o su qualche cloud da cui per un po’ non pioveranno. Nondimeno, come osserva Luciano Floridi, “la memoria non è soltanto una questione di immagazzinamento e di gestione efficiente; è anche una questione di attenta cura per le differenze significative e, quindi, di stabile sedimentazione di una serie ordinata di cambiamenti”. In pratica, in barba a ogni desiderio di eternità digitale, milioni sono le pagine abbandonate in internet. Gli aggiornamenti costanti di un sito non conservano neanche memoria del proprio passato. Infine, quei social che adesso paiono tanto trendy, tra qualche anno verosimilmente non esisteranno più. E allora saranno loro a impetrare una second life. In breve, Eugenia potrebbe non aver regalato a Roman alcuna immortalità. Ma soltanto un feticcio di quest’ultima. Come quella che, un tempo, in Egitto, si credeva di ottenere con la mummificazione. Una apparenza. La chatbot col morto potrebbe dunque essere una mummia tecnologicamente evoluta: il tentativo, al contempo raffinatissimo e maldestro, di mantenere in vita ciò che non lo è. Ed è per questo che Davide Sisto, il quale fa propria la lezione di Merleau-Ponty, ritiene che gli spettri di Roman, come quelli di Eter9, “ci mettono nella condizione di fingere di avere ciò di cui non siamo più in possesso”: essi cioè “fingono di tenere aperto il mondo che la morte ha chiuso”. Diamo a vedere di parlare con i morti perché questo fa star meglio noi vivi. Possiamo parlare con gli spettri, sì. Ma per ora solo con quelli che albergano nel nostro animo.

Approfondimenti sulla parola del mese - Settembre 2018

Approfondimenti sulla “Parola del mese – Settembre 2018”

REIFICAZIONE

Tornando al suo utilizzo “principale” in ambito filosofico integriamo, per chi fosse eventualmente interessato ad approfondirlo, la presentazione della “Parola del Mese” con due testi: il primo, tratto dalla rivista on-line Perspective Internationaliste, è un pregevole sunto della sua declinazione da parte di Marx, di Lukacs e della Scuola di Francoforte, il secondo un articolo di Carlo Crosato (Filosofo presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia) di presentazione  del saggio “Teorie della reificazione” curato da Alessandro Bellan per Mimesis.

Sulla reificazione

da Perspective Internationaliste, n.53, 2010

………………………….Questo concetto di alienazione non è nuovo. Esistono varie sensi. Raymond Carver, Harold Brodkey, Michel Houellebecq utilizzano anche loro questo termine. Nell’etica, Martha Nussbaum chiama reificazione il trattare strumentalmente le altre persone. Esso può essere considerato come trasgressione dei principi morali. Si tratta di un comportamento umano, che mette in evidenza i finti sentimenti, l'opportunismo, l’auto- manipolazione, la gestione delle emozioni messa in evidenza nelle opere contemporanee. Inoltre l’approccio strettamente naturalistico che spiega gli effetti e le azioni umane attraverso la sola analisi delle connessioni neuronali nel cervello è qualificato come reificante. Ma molto tempo prima, Marx utilizzò il concetto di alienazione per spiegare l'evoluzione del proletariato in funzione dei rapporti sociali trasformati dal capitalismo e dell'effetto dello sviluppo del valore. Egli vedeva la  reificazione come un fenomeno specifico, con il quale i rapporti tra gli esseri umani prendono la forma di relazione tra le cose. Lukacs riprese questo concetto e teorizzò l'azione del proletariato come risposta alla reificazione. Questo prestò il fianco ad una critica della Scuola di Francoforte, negli anni cinquanta. Questa teorizzava l’insufficienza del superamento della reificazione e sosteneva l'impossibilità di un movimento rivoluzionario del proletariato.

Questa discussione fu importante. Ed è importante riprenderla precisando i concetti. Nel capitalismo, le relazioni umane si dissolvono in rapporti di valore, ma, mentre i capitalisti traggono potere e ricchezza e si fanno agenti volontari del capitale, i lavoratori vivono questa dissoluzione come una perdita, un alienazione di se stessi, una forma di schiavitù. Si tratta di un processo storico che ha assunto forme diverse a seconda dello sviluppo dei rapporti di produzione. La reificazione è il processo che trasforma il soggetto in oggetto. Questo è il processo in corso all'interno della accumulazione capitalistica.

È quindi importante cogliere l'evoluzione del concetto:

1. In Marx.

2. In Lukacs.

3. Nella Scuola di Francoforte.

1. Reificazione in Marx:

Il concetto di reificazione appare in Marx nel 1859, dove dice che "i rapporti sociali tra le persone appaiono per così dire come invertiti, come un rapporto sociale tra le cose" Più tardi, nel primo volume del Capitale, egli afferma che "la materialità dei rapporti di produzione deriva dalla struttura interna dell'economia di mercato. Il feticismo non è solo un fenomeno di coscienza sociale, ma di esseri sociali" Ma nell'opera di Marx, questo concetto assumer varie forme. Nei primi tempi, Marx parla di alienazione o di separazione. Più tardi, quando sviluppa la teoria del feticismo della merce, userà le nozioni di lavoro fisso o reificato, feticismo o teoria del valore. Queste tre formulazioni sono diversi approcci per lo stesso problema, la determinazione della attività creativa dei lavoratori nella forma capitalistica dell'economia.Per Marx il primo approccio dell’analisi delle relazioni sociali nella società capitalistica si fa attraverso il concetto di alienazione o di separazione. Nel 1844, Marx pose l'alienazione come inerente ai rapporti sociali in una società capitalistica in cui una classe si appropria del lavoro che un'altra classe aliena. Definendo attraverso l'analisi critica l'alienazione dell'uomo da se stesso, l'alienazione del prodotto del suo lavoro e anche della sua stessa attività, Marx solleva la questione dell’abolizione di queste forme di disumanizzazione, e la possibilità di ripristinare una società umana. In alcuni passaggi dei Manoscritti del 1844, Marx identifica il comunismo come un ritorno alla natura umana, “il ritorno all'essenza dell'uomo". Marx prese a prestito questo concetto da Hegel, pur criticando i contenuti che quest’ultimo gli aveva dato. Eppure nel 1845, nel suo Tesi su Feuerbach, Marx critica chi ha detto che l'essenza dell'uomo rimane isolata, antistorica, e, quindi, astratta. Per Marx "l'essenza dell'uomo non è un'astrazione inerente all'individuo isolato. Nella realtà, è l'insieme dei rapporti sociali.". Secondo Marx, Feuerbach "... Non conosce altri rapporti umani, tra uomo e uomo che l'amore e l'amicizia, e anch’essi idealizzati… quindi non arriva mai a comprendere il mondo sensibile come la somma delle attività vivente e fisica degli individui che lo compongono ". Nell’Ideologia tedesca (1845-46), poi nella Miseria della filosofia (1847), Marx considerò l'uomo in termini più concreti. Considerò il mondo degli oggetti come un mondo di attività umane concrete, di attività creatrici: "acquisendo nuove forze produttive, gli uomini cambiano il loro modo di produzione e cambiando il modo di produzione ... cambiano tutti i loro rapporti sociali ... ". Successivamente, Marx porta l'"essenza" umana nella storia, che equivale ad affermare che l'uomo non ha altra essenza che la sua esistenza storica. Sul progetto di portata storica, "gli uomini hanno ogni volta raggiunto il livello di emancipazione che gli era prescritto e permesso non dal loro ideale di uomo ma dalle forze produttive esistenti". Marx ha risolto l'essenza dell'uomo nelle condizioni storiche in cui l'uomo vive ed è stato quindi portato ad abbandonare il conflitto tra l'uomo alienato della società capitalistica e la sua essenza umana non alienata.

Più tardi, nel primo libro del Capitale, egli afferma che "che la materializzazione dei rapporti di produzione deriva dalla struttura interna dell'economia di mercato.” Marx riduce così l'essenza umana nella storia ciò equivale ad affermare che l'uomo non ha altra essenza che la sua esistenza storica, questo fa dire a dire che Marx "la somma delle forze di produzione, del capitale, delle forme di rapporti sociali che ogni individuo e ogni generazione trovano come dati, è il fondamento reale di ciò che i filosofi hanno rappresentato come –sostanza- e -essenza dell'uomo-". Per trasformare la teoria dell'alienazione dei rapporti umani in una teoria della reificazione dei rapporti sociali, Marx solleva la questione del rapporto tra alienazione e feticismo della merce. Egli considera che è qui che risiede il fondamento del concetto di reificazione (o materializzazione o oggettivazione) dei rapporti sociali. Queste tre formulazioni sono diversi approcci per lo stesso problema, la determinazione della attività creativa dei lavoratori nella forma capitalistica dell'economia. Il feticismo non è solo un fenomeno di coscienza sociale, ma per di “essere sociale" Ma ponendo questo problema, Marx supera il socialismo utopistico che rimane alla negazione della realtà in nome di un ideale e pone la necessità di una ricerca in questa stessa realtà, delle forze di sviluppo e del movimento. Mette in evidenza che il legame tra alienazione e feticismo della merce risiede nel concetto di reificazione (oggettivazione o materializzazione) dei rapporti sociali.

2. Reificazione in Lukacs

Lukacs riprende, da Marx, da Weber, e da Simmel, una definizione elementare di reificazione. Sviluppa i suoi elementi nel suo più importante libro Storia e coscienza di classe, in particolare nel capitolo La reificazione e la coscienza del proletariato. Lukacs considera la reificazione come il fatto che una relazione tra persone prende il carattere di una cosa. La reificazione si riferisce al processo cognitivo con cui viene percepito un essere umano come una cosa. Si tratta di una definizione di base che considera che un essere umano, che non possiede nulla è considerato come cosa. Per Lukacs, la reificazione non è vista come una violazione dei principi morali, ma come una mancanza di riconoscimento della pratica umana, della razionalità umana. Egli difende una certa ontologia sociale. Ma questa spiegazione elementare, deve per Lukacs essere ricollocata in un contesto sociale basato sull'estensione dello scambio mercantile, che con la costituzione delle società capitaliste è diventato il modo dominante dell’attività umana. Per Lukacs, nel modo di scambio capitalistico, le relazioni tra gli individui vengono valutate in base agli interessi specifici. Si tratta dello scambio mercantile che, con la costituzione delle società capitalistiche, è diventato il modo dominante dell’attività intersoggettiva. Con l'evoluzione del capitale, i soggetti sono costretti a registrare il loro rapporto con la società come un rapporto reificato. Cose da cui si  può trarre profitto. Si parla di cosificazione, dove il soggetto, il trattamento strumentale, le capacità personali sono trasformate in elementi economicamente redditizi. Così Lukacs riunisce questi elementi per spiegare le cause della reificazione: la comprensione quantitativa dell'oggetto, il trattamento strumentale degli altri, la trasformazione delle sue qualità in competenze per la ricerca del profitto. Non si tratta di una semplice fenomenologia, di cambiamenti di atteggiamenti, così Lukacs ritrova la descrizione di Marx del fenomeno del feticismo della merce.

Quando il processo di reificazione sta avvenendo, il soggetto non è più coinvolto in modo attivo nei processi attraverso i quali agisce sul mondo circostante. Sembra ignorare i vari eventi. Lukacs ritiene che con l'espansione del rapporto mercantile, gli uomini abbandonano la loro posizione di soggetti, perché costretti a comportarsi in relazione alla vita sociale in osservatori distaccati. Nella sfera in continua espansione dello scambio mercantile, i soggetti sono costretti a comportarsi in relazione alla vita sociale, come osservatori distaccati piuttosto che come partecipanti attivi. Questa è la ricerca del profitto che razionalizza il comportamento. A causa della socializzazione, il sistema di comportamento reificante si sviluppa. Il trattamento strumentale degli altri è un fatto sociale, prima di essere morale. In realtà vi è una trasformazione, nel senso che l'uomo è portato a non partecipare più all’azione sociale. Diventa uno spettatore, contemplatore non coinvolto. Nello scambio mercantile i "soggetti" si costringono reciprocamente a percepire gli oggetti solo come "cose" da cui si può trarre profitto, a vedere i partner come oggetti di una transazione interessata, a rapportarsi alle loro proprie facoltà solo come risorse o competenze per aumentare il profitto. Questa posizione richiede una postura razionale, il più possibile esente dalle emozioni. Per uscirne, basterebbe rovesciare il rapporto con l'oggetto. Tutto l'approccio classico alla educazione va in questa direzione. Si tratta di sviluppare la capacità del soggetto perchè egli possa partecipare allo scambio in termini di competenze misurabili, della loro utilità. E’ necessario che i soggetti cosi formati considerino a loro volta il mondo come un'entità cosificabile, modificabile. La trasformazione è vista così dal lato dell'oggetto. Lukacs ritiene che la reificazione trovi i suoi limiti nella coscienza del proletariato, in quanto critica della merce.

3. La concezione della Scuola di Francoforte

Perché, contrariamente alle previsioni di Marx, la polarizzazione di classe e la rivoluzione proletaria non si sono ancora manifestate? Si chiede la Scuola di Francoforte. Se Lukacs pensava che la reificazione trovava i suoi limiti nella coscienza del proletariato, in quanto critica della merce, la Scuola di Francoforte denuncia questo concetto come una dichiarazione di un principio idealista. La tesi di Lukacs, che considera che nel proletariato l’identità del soggetto e dell’oggetto permette il superamento della reificazione, è idealista. La critica della Scuola di Francoforte porta ad una negazione del carattere rivoluzionario del proletariato. Per la Scuola di Francoforte, la società capitalista si sta muovendo verso una reificazione totale. La teoria critica è stata sviluppato nel 1920-1930, in particolare da Horkheimer e Adorno. Gli altri principali partecipanti a questa corrente sono Benjamin, Marcuse e Habermas. La Teoria Critica è una nuova critica della ragione, dei suoi vicoli, delle sue aporie, delle sue antinomie. La Scuola di Francoforte si oppose al neo-kantismo (che separa i giudizi di fatti e i giudizi di valore), al realismo di Lukacs, al realismo socialista, alla fenomenologia di Husserl quanto a quella di Hegel nella filosofia, così come allo stalinismo e al fascismo in politica. C'è un certo ritorno a Kant, passando attraverso Nietzsche, che è anche lui un critico della ragione, ma non a beneficio della comprensione e del giudizio. Anche Nietzsche sviluppa una critica della civiltà e del progresso. Ma questo meriterebbe di essere approfondito. Come Assoun e Raulet hanno dimostrato in Marxismo e teoria critica, si tratta anche di una integrazione dei concetti kantiani in un quadro storico nuovo. La ragione diventa un riferimento essenziale della Teoria Critica, perché soltanto essa può armare il soggetto storico di una coscienza critica, una coscienza di sé come soggetto della storia e coscienza del mondo come un oggetto, insieme ostacolo e strumento di emancipazione. Ma se la ragione è emancipatrice, ha anche fondato la nascita del capitalismo, attraverso una appropriazione razionale della natura. E questo porta al disastro. Questa opposizione, paradossalmente in se perderà la sua natura dialettica, e si rivelerà essere l'ostacolo strumentalizzato che spingerà il mondo verso la riproduzione dell’olocausto. Il contatto spesso critico con la fenomenologia e la filosofia esistenzialista riflette la necessità per la Scuola di Francoforte di prendere posizione non solo rispetto alle deviazioni di una filosofia esistenzialista deviata ai fini della legittimazione dello stato autoritario, e più in particolare dello stato stalinista, ma anche sulla questione fondamentale delle relazioni dell’essere nel mondo, in particolare attraverso la critica dell’irrazionalismo e il rifiuto di sopravvalutazione della singolarità dell’esistenza individuale in un processo che reintroduce un idealismo che perde il contatto con il mondo della storia materiale. La tesi filosofica fondamentale della 'teoria critica' è la sfida della 'teoria dell'identità' alla quale Hegel ha dato la sua forma compiuta. E’ Horkheimer che l’ha espressa più chiaramente nello scritto del 1932 su Hegel e la metafisica. Dopo Hegel, scrive Horkheimer, la Ragione e la realtà sono considerati identiche: la Ragione consente l'accesso alla realtà, essa apprende la realtà in modo oggettivo e positivo. Vi è identità di soggetto e oggetto. E' questa identità che la teoria critica cercherà di decostruire e respingere: "Negare la dottrina dell’identità, significa ridurre la conoscenza a una semplice manifestazione, condizionata da molteplici aspetti, determinati della vita degli uomini [...]. [Ma] l'affermazione dell’identità è fede pura [...]. Conosciamo unità estremamente diverse nella natura e nei campi più diversi, ma l'identità del 'pensiero' e dell'essere è solo un "dogma" filosofico, in quanto presuppone che ciascuno di questi momenti sia uno solo: cosi il pensiero, l’essere, la storia, la natura". Horhkeimer, Hegel e la metafisica . La Scuola di Francoforte deve seguire un sentiero stretto. Bisogna offrire una critica e una riflessività del sapere senza cadere in modi di risoluzione fallaci del paralogismo dell’identità, positivismo e irrazionalismo tra gli altri. Dobbiamo, allo stesso tempo confermare il razionalismo rinnovandolo. Gli esempi di dominazione abbondano e sembrano essere presenti in tutti i settori della vita: la dominazione delle donne da parte degli uomini nel matrimonio borghese, degli animali negli esperimenti, del salariato nell’impresa, del cittadino nello stato, del paesaggio da parte dell'industria turistica, dell'ecosistema da parte dell'industria, della ricerca musicale da parte della sua immediata recezione o redditività, ecc. Per Adorno, questa visione di dominio che si esprime principalmente nella Dialettica dell’illuminismo, scritto in collaborazione con Horkheimer nel contesto storico della seconda guerra mondiale, è presente in altre opere come estensione in diverse aree di analisi critica della Ragione. Ha la duplice natura di sviluppare il potenziale di libertà con la realtà di oppressione, tenendo separate le istanze della ragione e della natura.

La dialettica della ragione presa come dialettica negativa. Questo superamento non può essere fatto attraverso il "positivismo della società". Al positivismo, la Scuola di Francoforte oppone la "dialettica negativa", cioè la consapevolezza del mondo come negazione del soggetto storico, e questo momento critico dello spirito che tende, per utopia o per rivolta sociale, a negare questa negazione per superare ogni alienazione. La Dialettica dell’illuminismo (1944) è una descrizione apocalittica della ragione (auto) distruttiva. Lungi dal illuminare il mondo, l'Illuminismo e la ragione lo portano inevitabilmente al disastro. L'intero sistema di pensiero della modernità è il portatore di questo disastro. Questo tema centrale di Adorno è accoppiato con l'Aufklarung, gli illuministi, o come lo definisce in apertura della Dialettica dell’illuminismo, "il pensiero in progresso che aumenta sicuramente il controllo sulla natura, ma allo stesso tempo è una regressione, che impoverisce la sua esperienza della natura, incluso la propria." Ciò che l’essere umano cerca di imparare dalla natura è come usarla per dominare lei e l’essere umano stesso. Null’altro conta. La specie umana, guidata dal principio di auto-conservazione o conservazione di se, priva di dialettica a causa della contraddizione persistente tra la sua pretesa e la sua realizzazione, tra il suo concetto e come è in realtà, lavora parzialmente, nella direzione opposta del progresso, progresso che va verso una felicità diffusa, specialmente sostituendo i mezzi previsti dalla ragione, quindi lo scopo di questi mezzi. Ciò si traduce attraverso l'irrazionalità delle attività dell'uomo in cieca storia naturale. Così l'uomo è spinto a sviluppare questo negativismo, per spiegare i disastri, l'Olocausto.

Lo scopo della razionalità, la felicità, è dimenticato. Se lei nomina tutti i mezzi destinati a dominare la natura, il suo scopo resta un mezzo, e la ragione non razionale. L'autoconservazione attaccata alle sue risorse, impoverisce la vita del soggetto e mutila il mondo, in particolare la capacità umana di differenziazione, qualitativa, la sua capacità di sperimentare il mondo e gli altri, che a poco a poco non è più praticata ed è sostituita con prestabiliti schemi di pensiero, che cercano di preformare e standardizzare gli individui e i loro impulsi sul modello della merce, al fine di lavorare alla conservazione della società così com'è. Il compito della filosofia è quindi di criticare questo spirito di autoconservazione per aiutare gli altri a se stessa per una consapevolezza, preludio a una possibile trasformazione delle condizioni di vita determinate, Adorno è d'accordo con Marx, dal modo di produzione capitalistico della società. Nel campo della conoscenza questa dominazione di un principio limitato dall’auto-conservazione implica che il soggetto ritrovi se stesso come oggetto del suo studio invece di trovare un oggetto vero, l'ideale della conoscenza per Adorno è l'amore, portare vicino l’oggetto che è distante.

La teoria critica rifiuta cosi la teoria della coscienza di classe sviluppata da Lukacs. Assistiamo quindi ad una deriva di una posizione un marxista rivoluzionaria verso weberianismo malinconico di sinistra, o anche solo una sociologia critica di comunicazione sviluppata da Habermas, oggi. E' ovvio che la teoria di Lukacs, amputata del concetto di coscienza di classe, e soprattutto se il proletariato come una forza di emancipazione, non viene rimpiazzato, la negazione della reificazione diventa problematica. Infatti, se il proletariato non è più un vettore di una coscienza capace di trascendere la reificazione, allora può essere solo una vittima del dominio, della repressione. Inoltre, il processo sociale, anche nello sviluppo di una estrema reificazione, lascia sempre spazio per la disobbedienza. La Scuola di Francoforte, paradossalmente, non tiene conto della doppia dialettica delle classi sociali, e non riesce a vedere, storicamente, che una classe dominata è sempre sia una classe contestataria sia una classe reazionaria. Mentre giustamente critica l’identità tra ragione e realtà, considera però che si tratti di una entità data. Non fa più una distinzione tra soggetto e oggetto, sostenendo che tutto è ridotto a dominazione. La Scuola di Francoforte si trova di fronte a questo dilemma, e cerca di superarlo trovando una risposta per Horkheimer nella religione, per Adorno nell’estetica, per Marcuse nell'ambientalismo. L'abbandono della teoria della coscienza di classe ha spianato la strada al malinconismo di sinistra, difeso da Benjamin. Questi autori, pur criticando le difficoltà del proletariato di andare la reificazione, non oppongono in alcun modo al concetto di reificazione. Al contrario, essi sviluppano una visione universalizzante, assolutista e ontologica della reificazione. La conclusione è ovvia per loro, la reificazione è totale. Ma che dire di questa affermazione? Se la reificazione è totale, la critica diventa impossibile. Questa constatazione rifiuta la teoria critica……………………….

Spesso la filosofia si è contraddistinta per l’utilizzo di un lessico divergente rispetto a quello quotidianamente utilizzato e per ragionamenti intorno a oggetti ritenuti assolutamente ovvi. Operando in questa maniera, essa ha però via via perso la propria centralità, spesso confusa con la poesia o con pratiche meditative. Un processo di marginalizzazione quanto mai notevole oggi, in un’epoca in cui è l’apparato economico e finanziario a determinare i fini delle attività: attività che, perciò, devono rispondere a esigenze in larga misura estranee alla riflessione filosofica. Di questo processo, tuttavia, la stessa filosofia ha a lungo parlato, attraverso una lunga serie di concetti, tra cui quello di “reificazione”. Alla esplicitazione di quest’ultimo è consacrato Teorie della reificazione (a cura del recentemente scomparso Alessandro Bellan, edito da Mimesis, nel 2013). L’obiettivo generale del libro, infatti, è chiarire il significato della reificazione, depurarlo da letture fuorvianti e da incomprensioni che lo identificano con altri concetti – quali l’alienazione (altro termine centrale nel pensiero marxiano) e il feticismo (su cui la Scuola di Francoforte ha molto ragionato, specie per voce di Adorno e Horkheimer) –; inquadrare la dinamica reificante all’interno delle relazioni che l’uomo intrattiene con il mondo, precisando in modo quanto più intensivo possibile il campo d’interesse. Ne emerge, così, un lavoro in cui a essere raccolti sono i numerosi interventi alternatisi in un periodo pluriennale nella sede del Dipartimento di Filosofia dell’Università Ca’ Foscari di Venezia, in occasione del seminario di Teoria Critica guidato da Lucio Cortella e Alessandro Bellan. L’esigenza espressa è quella di ripercorrere la nascita e lo sviluppo, in seno al pensiero occidentale, dell’idea della reificazione, a partire dalla teoria hegeliana e marxiana; ma ciò che si incontra confrontandosi con i saggi qui raccolti è qualcosa che forse supera le stesse intenzioni degli autori: una prosecuzione e una riattualizzazione del dibattito già animato a Francoforte, a quasi un secolo dall’opera lukácsiana che aveva per prima sfruttato la categoria marxiana della reificazione non tanto come voce di una dottrina o di una visione del mondo, quanto come strumento – descrittivo e critico al contempo – di lettura delle odierne trasformazioni sociali. Compito di una discussione filosofica davvero consapevole è allora quello di chiarire che cosa sia la reificazione e come il suo concetto possa fungere da elemento fondamentale dell’apparato categoriale di descrizione e critica della realtà contemporanea (1); e, per quanto riguarda chi scrive e il nostro lettore, la domanda è, infine, quella relativa al contributo che il dibattito veneziano ha rappresentato per la riconsiderazione di questa tema 1. Che cos’è reificazione?

In un epoca in cui lo spirito (in senso hegeliano) è guidato da un apparato tecnico-scientifico che impone i propri obiettivi, sovvertendo l’ordine teleologico tra mezzo e fine; in un’epoca in cui sono l’economia e la finanza le vere ispiratrici dei programmi di governo e le vere regolatrici dei rapporti intersoggettivi, è complesso introdurre un termine che riconsidera in modo critico ciò che oggi è considerato normale, indiscutibile e nient’affatto problematico: l’onnipervasività, immune da ogni istanza etica, del progresso tecnologico, e l’invadenza indiscussa e accettata dell’economia liberista e neoliberista, ci hanno assuefatti e gradualmente resi indifferenti al rovesciamento dei rapporti umani e dei rapporti dell’uomo con il mondo, organizzati attorno a “corpi mercificati” – vendibili, acquistabili, così come sono vendibili e acquistabili il loro tempo e le loro energie –, e a “merci personificate” – oggetti, cioè, che riescono a riconsegnare a chi le acquista il grado di riconoscimento che, in realtà, può derivare solo da un incontro con un altro uomo. Come forse si è già intuito, la reificazione ci parla di una dinamica che non coinvolge solo l’ambito economico, come si potrebbe pensare in prima battuta: essa tocca tutti i lati dello spirito umano, modificando i rapporti che l’uomo intrattiene con se stesso, con gli altri esseri umani e con il mondo entro cui è chiamato a progettare un sistema semantico condiviso. Ne viene trasformata l’essenza stessa dell’uomo: essa è plasmata dalla violenza di processi di reificazione rilevabili e placabili solo mediante una consapevole e impegnata critica immanente, che riesca a liberarsi dagli accecanti pregiudizi di chi vive in prima persona un dato evento, senza però perderne di vista i contorni. È, questo, il compito che Marx indica al dibattito filosofico intorno alla società capitalistica, entro cui i rapporti tra persone si trasformano in rapporti tra “cose”. Un compito raccolto nei primi decenni dello scorso secolo dal pensiero dialettico di Lukács: il pensatore ungherese, rileggendo l’analisi della merce condotta da Marx nel Capitale, ne estende il valore a tutta la società. Facendo propri alcuni degli esiti del pensiero weberiano e della più matura riflessione husserliana, Lukács può indicare come primo carattere peculiare della reificazione la riduzione della categoria umana della qualità a quella della quantità. Alle relazioni soggettive, insomma, vengono a sostituirsi delle relazioni oggettive che, oltretutto, tendono ad autonomizzarsi rispetto all’umano, arrivando addirittura a contrapporsi all’uomo stesso. L’attualità e l’efficacia di un simile processo è quanto di più evidente, ovunque delle dinamiche che solo per un malinteso vengono ancora definite “umane” si contrappongano all’individuo: si pensi, come esempio, alle necessità avanzate dal “super-ente” impersonale del mercato, tanto forti da guidare la politica dei paesi, costringendoli a cedere parte della loro sovranità e facendo loro dimenticare gli individui concreti che in essi abitano. Per restare a questo nostro esempio, oggi il mercato – processo nato come scambio tra uomini – si è oggettivato a tal  punto da costituire un apparato autonomo rispetto all’uomo e, anzi, spesso contrapposto alle stesse esigenze dell’uomo concreto. «Le relazioni umane assumono la parvenza di relazioni fra cose, i soggetti viventi diventano oggetti inanimati, il nostro mondo sociale si manifesta come un ambiente naturale, in cui motivazioni, sentimenti e impegni morali prendono la forma di rapporti meccanici e causali, gli automatismi si sostituiscono alle volontà e alle intenzioni». Le conseguenze di un simile ribaltamento dei rapporti umani sono facilmente rilevabili: la scomparsa dell’uomo come soggetto attivo; l’uomo è relegato a mero osservatore di simili dinamiche che subisce e sulle quali non può davvero intervenire: «diventa cosa ciò che non è cosa e non deve diventare cosa, perché è ciò che conferisce senso alle cose, perché la soggettività – comunque la si intenda –, la natura normativa e comunicativa delle relazioni intersoggettive, il carattere qualitativo della nostra esperienza, costituiscono la specifica forma umana di esistenza». E, se per Lukács la vera chiave di lettura e modificazione di un simile ribaltamento è il ravvivamento di una coscienza di classe, che spinga – in senso contrario – verso il recupero del soggetto attivo, diversa sarà – quindici anni dopo – l’opinione di Horkheimer, secondo cui la “coscienza di classe” sarebbe un punto di vista troppo ristretto rispetto alla prospettiva della totalità, di cui davvero la critica sociale necessita: la soluzione delineata da Horkheimer, allora, pare quella del compito decisivo affidato all’intellettuale. Soluzione che, però, torna a sbilanciare la questione dalla parte della teoria, anziché dalla parte della prassi – concessione involontaria all’assolutismo hegeliano.

2. Il passo avanti nel libro

L’obiettivo di ogni teoria critica che discuta il fenomeno della reificazione è ovviamente quello di delineare un’idea di società libera dal dominio dell’oggettivo sul soggettivo, della “cosa” sull’umano. La domanda che allora si impone è: che cos’è l’umano? Chi è l’uomo? Se, con Lukács, possiamo dire che la riflessione dialettica non può lasciare tutto così com’è, se con lui dobbiamo cercare una via per rilevare ciò che alla reificazione si oppone, per salvare ciò che va salvato, dobbiamo, allora, chiederci in che cosa consista il contributo offerto dal dibattito veneziano, compendiato da Bellan. Il contributo veneziano costituisce un passo in avanti allorché interroga non solo i pensatori che tradizionalmente sono intesi essere i principali investigatori di simili processi, ma tutti quegli autori che riflettono intorno alla reificazione: quello veneziano è un contributo che sottolinea, allora, la possibilità di riattualizzare l’argomento, ponendolo a tema anche al di fuori delle classiche coordinate marxiane entro cui l’aveva assestato Lukács. E questo, non per ridisegnare i contorni di una essenza umana regressivamente metafisica, ma per ricostruire una diagnosi unitaria, che comprenda processi che «oggi trovano per lo più una spiegazione differenziata». Questo è il punto di partenza degli interventi che troviamo in questa raccolta: il rifiuto di parlare della reificazione come di una patologia del collettivo, entro cui l’individuo cede parte della propria libertà, riducendosi a mero ingranaggio della macchina globale, in favore di uno sgravio di responsabilità; la consapevolezza che rassegnarsi a una simile visione sarebbe un accettare incondizionatamente un presunto spirito del tempo, senza la possibilità di intervenire attivamente. Proprio la passività a cui induce la stessa reificazione. Della reificazione, allora, si è discusso – e si continua a discutere – non come un peccato contro la morale, quanto invece come di qualcosa che investe l’essere sociale moderno. Essere sociale prodotto di una deformazione difficilmente rilevabile dagli individui che ne partecipano: «chi reifica non è certo colpevole di farlo, né gli può essere additata una qualche responsabilità sociale». Nel concreto questa moderna natura sociale è rinvenibile in un oblio della natura comunicativa dei rapporti intersoggettivi. I saggi raccolti nella prima parte di questo volume, danno un quadro della genesi della riflessione classica intorno al concetto di reificazione: si considerano – con Ranchio – la diagnosi e la critica hegeliane dei fenomeni dell’alienazione e dell’oggettivazione, cui farà poi riferimento la Scuola di Francoforte. Il problema che da Hegel i pensatori successivi mutueranno è quello della contraddizione di una società che si propone come garante dell’autonomia degli individui, ma che al contempo «impedisce ai singoli soggetti di rapportarsi riflessivamente e criticamente alle norme che costituiscono l’istituzione medesima», costringendo tali soggetti sociali a un semplice adattamento irriflessivo alle connessioni che le istituzioni impongono. In un simile compito è, inoltre, inclusa l’incombenza di specificare e distinguere la nozione di reificazione e quella di oggettivazione; incombenza di cui, per altro, si incaricano i partecipanti al dibattito veneziano, andando oltre alcuni limiti dell’originaria riflessione lukácsiana, come torneremo a dire. Si passa, poi, a rileggere i pensatori che alla reificazione hanno dedicato esplicitamente il loro pensiero; primo fra essi Marx, il quale – scrive Petrucciani –, riprendendo in chiave economico-politica le indicazioni di Hegel, denuncia il rischio che «la vita sociale ed economica degli individui» sia «sottratta al loro controllo» e venga invece «governata da leggi o dinamiche, che si impongono sopra la loro testa e su cui essi nulla possono». Si impone allora la domanda circa la possibilità di rendere libero l’uomo moderno: come proporre la libertà a un soggetto sociale che non si avvede di esserne stato privato? Si può “imporre” la libertà? La risposta pare volerla fornire Lukács, nei termini già prima ricordati: solo con una consapevole coscienza di classe si può pervenire a una vera teoria del riconoscimento capace di «mostrare il paradosso di un’individualità decretata come essenziale e che invece è reale-effettiva solo nel suo esser tolta».Altre le risposte alla questione della reificazione fornite dai pensatori più strettamente francofortesi: Benjamin – la cui riflessione intorno al feticcio e a una “escatologia” messianica è curata da Tassinari – ma soprattutto Adorno e Horkheimer, i quali, pur non occupandosi tematicamente dell’argomento che ci sta a cuore, riescono a legare strettamente la nozione di reificazione con quella dello spirito: «è intorno alla nozione di spirito che la reificazione come processo prende significato» come dimensione che investe, poi, dalla relazione intrapersonale, anche la relazione interpersonale e il rapporto con la natura – scrive Testa. Si configura, allora, nella Dialettica dell’illuminismo, la necessità di una rinnovata relazione con il corpus, dalla quale sola può derivare una più chiara «prospettiva da cui devono essere inquadrate le altre forme di reificazione». Esplorando, poi, luoghi filosofici che classicamente non sono stati reputati essere gravitanti attorno al tema della reificazione – questo uno degli aspetti di assoluta novità del dibattito veneziano –, nella seconda parte del volume, la discussione si sofferma – con Mora – sul punto di vista di Simmel, il quale indica l’esigenza di guardare ai fenomeni che caratterizzano il sociale moderno non più in una prospettiva utopica, quanto in una prospettiva quasi fenomenologica, capace di vedere nella «cultura oggettiva» ciò che specifica l’uomo: «la sua capacità di trasformare i progetti dello spirito soggettivo in forme stabili e oggettive». Un’insuperabilità, quella evidenziata da Simmel, da cui tentano di smarcarsi Husserl e Heidegger: il primo – del cui pensiero scrive Giannasi –, rintracciando il punto di leva della reificazione nel modello naturalistico, che guarda all’uomo come oggetto di sperimentazione e osservazione oggettivante; il secondo – di cui relaziona Galanti Grollo –, estendendo la denuncia husserliana al modello coscienzialistico, entro cui ancora si muove Husserl: «la presenza dell’oggetto, o meglio, il coglimento di qualcosa in quanto oggetto rappresenta una tentazione irresistibile […], la quale si riverbera sulla vita stessa, sul soggetto che comprende se stesso nella forma dell’oggettività».È, infine, affidato alla terza parte dell’opera l’intento di inserire la questione della reificazione nei contesti più attuali e concreti di riconoscimento, comunicazione e diritto. E, forse, è soprattutto in questa sezione che i maggiori limiti dell’idea di reificazione di Lukács vengono superati, prima fra tutti l’equivalenza perpetrata dal pensatore ungherese tra oggettivazione e reificazione. L’idea di reificazione proposta da Lukács, infatti, ponendosi all’origine di una discussione molto ricca e risentendo parecchio dell’influenza weberiana, pretendeva di estendersi a ogni situazione di innovazione sociale che tendesse a neutralizzare il riconoscimento della soggettività, per istituzionalizzarlo in maniera permanente. In altri termini, tutto il processo weberiano di razionalizzazione della società moderna cadrebbe sotto il dominio della reificazione, tale processo richiedendo un certo grado di oggettivazione dei rapporti partecipativi fondanti la società moderna. Si comprende allora quale sia il limite principale di considerare equivalenti l’oggettivazione e la reificazione, primo fra tutti l’impossibilità di uscire da una soggettività insuperabile perfino nei rapporti sociali di politica e giustizia. Fra i progressi proposti dal dibattito veneziano sul tema, dunque, va segnalata questa specificazione, oltre il pensiero lukácsiano, di che cosa sia l’oggettivazione e di che cosa – più specificamente – sia invece la reificazione. Questo progresso è reso possibile dall’uscita dal soggettivismo in cui rimaneva invischiata la riflessione del filosofo ungherese; e, cosa più importante, permette di considerare il tema della reificazione non più sotto una luce soggettivistico-individualistica – ovvero secondo una prospettiva destinata a ridimensionare la considerazione da dedicare a ogni progresso dell’oggettività nello sviluppo sociale –, bensì sotto la più preziosa prospettiva intersoggettiva e del riconoscimento. Le tappe, con cui questa missione è eseguita, sono tre e, a nostro avviso, mirano proprio a evitare l’errore di Lukács, da un lato, tentando di comprendere dove sia indispensabile l’apertura al riconoscimento e dove, invece, sia persino buono l’atteggiamento oggettivante; dall’altro, cercando di orientare la riflessione sul contesto della relazione di riconoscimento intersoggettivo e politico anziché su quello ermeticamente soggettivo. La prima di queste tappe è per lo più di attinenza morale, e riguarda il pensiero di Sartre, dalla cui fenomenologia “conflittuale” dei rapporti intersoggettivi non si può prescindere. La seconda tappa è costituita dal pensiero politico di Habermas, il quale ambisce a introdurre, nella riflessione critica, la componente normativa, indicando nella comunicazione libera la via emancipativa per la società moderna: la discussione intorno alla reificazione – rileva con chiarezza Gregoratto – subisce con Habermas una svolta, per cui non è tanto la perdita della soggettività a essere lamentata, quanto piuttosto la perdita di rapporti comunicativi autentici (processo che Honneth chiama l’“oblio del riconoscimento”). La tappa conclusiva è una riflessione intorno alle forme oggettivanti del complesso giuridico – la cui componente etica non può mai essere prescissa, pena la deriva reificante.

La Parola del mese - Settembre 2018

La parola del mese

 A turno si propone una parola, evocativa di pensieri collegabili ed in grado di aprirsi verso nuove riflessioni

Settembre 2018

Succede talvolta di imbatterci, durante una lettura, in un termine, di uso non proprio comune, che nell’ambito di quel testo ha un significato sufficientemente chiaro e quindi, in apparenza, per noi acquisito. Succede poi di ritrovare, in altre situazioni, lo stesso termine che però, in quel differente contesto pur mantenendo la stessa impronta di fondo, “suona” leggermente diverso,. E’ quanto ci è personalmente successo incuriosendoci quel tanto che basta per scegliere quel termine – inizialmente incontrato nel saggio “Vita activa - La condizione umana” di Hanna Arendt, e quindi lì utilizzato nella sua accezione “filosofica”, e più in particolare “marxiana – come “Parola del mese”:

Reificazione

Ed è da questa sua specifica accezione che iniziamo la sua conoscenza più approfondita:

(dal Vocabolario on-line Treccani)

reificazione = Dal latino res (al genitivo rei), cioè cosa + facere cioè fare, può essere 'tradotto' come "far diventare oggetto", "rendere cosa".

……Secondo la dottrina di K. Marx, il processo per cui, nel sistema capitalistico di produzione, il lavoro umano è ridotto a merce e i rapporti sociali si configurano come rapporti tra cose. Il termine si è diffuso attraverso la traduzione francese del termine tedesco “Verdinglichung = «materializzazione” usato da Marx. Nella sua accezione marxiana, il concetto di reificazione è stato ampiamente sviluppato da G. Lukács nel suo saggio ”La reificazione e la coscienza del proletariato“ (contenuto in Storia e coscienza di classe, 1923) ed è poi stato ripreso dai teorici della Scuola di Francoforte.

Una sua interpretazione a carattere più ampio è in effetti quella che lo definisce come: Processo mentale per cui si converte in qualche cosa di concreto, o si viene a considerare tale, ciò che ha soltanto esistenza astratta, ossia il processo di ridurre a cosa, di trattare alla stregua di cosa materiale istanze intellettuali e psichiche, morali, storico-culturali.

Questo suo significato “ampio” è alla base di particolari e specifici utilizzi in campi diversi e variegati:

(da Wikipedia)

In Sociologia = Il concetto di reificazione come Versachlichung (oggettivazione), è stato usato in senso descrittivo anche dai sociologi Peter L. Berger e Thomas Luckmann nell'opera "La realtà come costruzione sociale", per spiegare l'"oggettività del mondo istituzionale" come "oggettività umanamente prodotta e costituita". Le istituzioni sociali sono quindi il frutto dell'oggettivazione di ciò che l'uomo fa, ma non per questo acquista "uno stato ontologico indipendente dall'attività umana che l'ha prodotta"

in Psicologia = In termini psicologici, la reificazione rientra in modelli interpretativi, come per esempio nel modello psicoanalitico dell'Io, Es e Super-Io. Un significato più strettamente socio-psichiatrico, ma per molti aspetti attuale, rimanda invece all'alterazione schizofrenica, interpretata da Joseph Gabel (1962) nei termini della dialettica hegeliana soggetto-oggetto: la reificazione è, precisamente, l'assenza di tale dialettica, che porta l'individuo ad assolutizzare l'identità di soggetto-oggetto; in tal caso, si parla sia di reificazione clinica, per cui l'individuo si assimila alle cose, che di reificazione sociale, per la quale l'individuo si percepisce come oggettivato e quindi alienato entro la sfera del sociale.

in Logica = La reificazione è una fallacia, o un'ambiguità, quando un'astrazione (i.e., una credenza astratta o un costrutto ipotetico) viene trattata come se fosse un concreto evento reale o un'entità fisica

in Informatica = è quel procedimento di creazione di un modello di dati basato su un concetto astratto predefinito. Mediante la reificazione, un computer può quindi compiere elaborazioni riguardanti un'entità astratta come se si trattasse di un insieme qualsiasi di dati di altro tipo

in Etica = la reificazione è relativa ad ogni comportamento che viola principi etici o morali, come la dignità e l'integrità psicofisica della persona. In questo senso, può essere definita come reificante ogni pratica o comportamento finalizzato alla strumentalizzazione di altre persone, in quanto esse vengono trattate alla stregua di oggetti privi di sensibilità e di vita, quindi come cose o merci (Martha Nausbam) da usare ai fini del proprio tornaconto personale. Secondo Axel Honneth (2005), rientrano in questo ambito fenomeni come la richiesta di maternità sostitutive, la mercificazione delle relazioni amorose, lo sviluppo pervasivo dell'industria del sesso, nonché fenomeni di autoreificazione, ovvero "forme di esperienza dei propri sentimenti e dei propri desideri secondo il modello delle entità cosali"

ed infine, con declinazioni ovviamente personali, in Letteratura = il fenomeno della reificazione è presentato, con vari accorgimenti stilistici ed estetici, da autori come Michel Houllebecq, Haron Brodkey, Raymond Carver, Elfriede Jelinek, Peter Bieri. Esempi di autoreificazione si trovano nelle opere di Judith Hermann e di Katrin Roggla, mentre, nel panorama italiano, rientra, nell'ambito dell'autoreificazione, il romanzo di Giuseppe Genna, Italia De Profundis (2008). In ogni caso, si tratta comunque di una condizione psicoaffettiva di totale mancanza di empatia, di completa indifferenza e rassegnazione, che spinge coloro che ne sono affetti a trattare sé stessi e gli altri come se fossero cose o, comunque, entità prive di qualsiasi significato non materiale.