Il "Saggio" del mese - Dicembre 2019

Il “Saggio” del mese

 DICEMBRE 2019

Si verificano, con crescente e preoccupante frequenza, situazioni in cui l’incapacità della “politica” di affrontare e risolvere questioni aperte, anche di decisivo impatto, si manifesta in modo quasi eclatante. E’ il caso del tormentatissimo percorso di definizione di una legge sul “fine vita” che, attesa da anni, era stata esplicitamente sollecitata dalla Corte Suprema nella sentenza emessa un anno fa sulla nota vicenda “Dj Fabo – Marco Cappato”, quando, dichiarando di non poter procedere ad un giudizio motivato visto il vuoto legislativo in materia, aveva concesso un anno di tempo al Parlamento per colmarlo. Un anno passato senza che nulla sia successo salvo il solito sterile gioco di dichiarazioni tattiche che nulla dicono nel merito mirando unicamente a raccogliere “presunti” consensi elettorali e appoggi da parte di istituzioni e corporazioni varie. Siamo purtroppo di fronte ad uno dei più pesanti limiti insiti nei meccanismi della democrazia rappresentativa. Ci sono infatti temi, e quello del fine vita lo è, che scavalcando gli abituali schieramenti politici, non possono, e non devono, essere affrontati, e tanto meno risolti, con il solito normale gioco fra maggioranza ed opposizione. Sono conseguentemente temi che per essere seriamente discussi richiederebbero uno sforzo comune per avviare un ampio e approfondito dibattito collettivo mirato a far emergere, con la massima serenità e chiarezza, tutte le ragioni di sostanza lasciando indietro quelle di banale, e sempre presunta, convenienza politica. E’ lecito dubitare, visti i precedenti, che questo possa avvenire per una questione così delicata come quella del fine vita, e nessun conforto giunge dall’attuale Parlamento che non pare abbia neppure messo in calendario tale discussione. La scelta di questo saggio è quindi mirata ad offrire, nel nostro piccolo contesto, un primo contributo in questo senso. E’ un breve, ma densissimo, testo che con veste più di pamphlet che di vero e proprio saggio, presenta una chiara e netta presa di posizione sul tema. In aggiunta il suo autore è noto, e non da tutti per questo apprezzato, per la sua irruenza polemica. Stiamo parlando di …………….

(Paolo Flores d’Arcais, filosofo e direttore della rivista MicroMega, autore di numerosi saggi che integrano  approfondimento filosofico ed impegno civile e politico)

Si tratta quindi, è bene ribadirlo, di un testo decisamente “schierato” nelle opinioni che esprime in materia e “irruento” nello stile in linea con la cifra del suo autore. Ci è però sembrato opportuno utilizzarlo perché, proprio per queste sue caratteristiche, espone con chiarezza le ragioni che motivano una precisa presa di posizione. La si può condividere, in parte o in toto, la si può criticare e rigettare, ma certamente rappresenta un importante contributo per entrare, finalmente, nel merito di un tema che, in stretta relazione a quanto discusso nella nostra ultima conferenza sulle “ferite” della democrazia, ci invita a riflettere, oltre che sulle sue specificità, sul rapporto fra l’individuo, i suoi orientamenti  e le sue scelte personali, ed il potere ed i suoi meccanismi decisionali.

(come sempre le parti estrapolate integrali dal testo sono evidenziate in corsivo blu)

Prologo

…….amico lettore sul tuo fine vita preferisci decidere tu o preferisci che decida un estraneo, qualcuno che non conosci, scelto dal caso o dai rapporti di forza?…….questo è l’unico interrogativo intellettualmente onesto con cui affrontare il tema……. Sta in questa domanda, all’apparenza persino banale, il nodo, fin qui irrisolto, della libertà di ogni individuo di decidere sulla propria fine vita. La risposta per Flores d’Arcais è scontata …..nessuno può imporre la propria volontà sul fine vita di un altro…… Lo è, da un punto di vista di stretta logica, perché, e non è un paradosso, consente di compierla anche a chi  ritiene di affidare ad altri tale decisione. Se così non fosse, se non fosse cioè una libera volontà esercitata dall’individuo, altri sarebbero, “a prescindere”, i padroni delle nostre vite. Il dilemma, nel suo sviluppo logico, non si dovrebbe quindi neppure porre, perché le due opzioni, io o altri, non sono paritarie se “di istituto” sono altri i padroni delle nostre vite. Delle due opzioni una …..contiene anche la seconda, mentre questa annulla la prima, la mette alla mercé del potere di turno…… Quindi a essere …….logicamente e moralmente…… onesti la domanda neppure si dovrebbe porre. Non si comprende poi perché questo dilemma sia fatto risaltare sulla questione del fine vita mentre, in misura pressoché totale, non vale per tutti gli altri passaggi delle nostre vite: ad esempio sposarsi si o no, avere o non avere figli, avere una vita sana piuttosto che sregolata, farsi prete o suora. Perché la domanda su chi decide si pone in particolare per la morte? Perché la libertà di decidere sul proprio fine vita suscita opposizioni così accanite? Non siamo di fronte ad un vulnus dell’esercizio pieno della democrazia se una maggioranza si arroga il diritto di decidere su una scelta che è, come vedremo, totalmente in capo all’individuo? Non si afferma in questo modo una concezione inaccettabile del potere? Queste sono domande che attendono risposta

Capitolo primo = Logicamente

1 – Come vorremmo morire

Sappiamo per certo, anche se istintivamente rimuoviamo il pensiero, che la morte è ineludibile. Non sappiamo, ed in minima e non diretta parte non decidiamo noi il suo quando e perché, ma almeno il come può essere nelle nostre mani, e alla domanda……..come vorremmo morire? …...tutti, ma proprio tutti, risponderemmo ……..senza soffrire……. Tutti quanti vorremmo poter almeno decidere se e quanta sofferenza, quella che quasi sempre, precede la morte, accettare. E a nostro conforto viviamo oggi in un epoca che molto offre in questo senso. Oggi è possibile parlare di una “buona morte”, esistono infatti modi che consentono di attuare questa decisione. Il nodo non è nell’impossibilità “tecnica” di dire basta quando la sofferenza non ci sembra più accettabile, ma sta in una volontà del “potere” di impedire l’esercizio vero della volontà di non soffrire inutilmente. Ed allora occorre riprendere le domande del prologo: perché avviene ciò? Quali sono le ragioni che portano a negare il diritto del “come vorremmo morire”? Una prima risposta, la più ricorrente è che …….la vita è un bene indisponibile…… Per capirla e valutarla occorre preliminarmente concordare su cosa si debba intendere per “vita”.

2 – Vita biologica e vita umana

Il termine “vita”, lasciato senza aggiunte specificative, ha una valenza molto generale: In effetti da sola indica l’insieme delle forme viventi, vegetali ed animali, che, con un processo evolutivo iniziato con il primo procariota apparso sul nostro pianeta circa quattro miliardi di anni fa, hanno popolato e colonizzato ogni angolo della Terra. Ma non è questa l’accezione di cui ci occupiamo parlando di fine vita. Parliamo ovviamente ed esclusivamente di vita umana, della vita di un animale, l’Homo sapiens, che si è inserito in modo vincente nella lotta globale per la sopravvivenza, anche perché non si è mai posto eccessivi problemi verso le altre forme di vita, animali o vegetali che siano. Si pensi poi alla gratitudine che tutti noi dobbiamo alla scoperta degli “antibiotici”, una formidabile arma di difesa da batteri e germi che porta nel suo stesso nome l’attitudine umana a distruggere le “altre” vite. E’ di vita umana che parliamo dunque, solo ed esclusivamente di vita umana. Un termine che acquista consistenza reale, vera, solo se, uscendo da una sua astrazione teorica, è riferibile all’esistenza di ciascuno. Diventando, come conseguenza “logica”, la vita di ogni singolo, una esistenza quindi singolare, unica, irripetibile. ….ogni volta che una persona muore viene meno un mondo…. Questa singolarità, assolutamente non aggirabile, rappresenta il carattere peculiare della vita umana rispetto a tutte le altre forme di vita. Ed è esattamente sul presupposto della singolarità delle vita umana che si è fondata, come perno millenario della cultura umana, l’idea che solo l’animale Homo sapiens possieda “l’anima”. Affidando quindi a questa misteriosa ed indefinita entità la singolarità della vita umana. Oggi conosciamo la base neurologica di questa “dote” …..cento miliardi di  neuroni collegati da centotrentamila miliardi di connessioni danno vita a tutte le funzioni e capacità motorie e mentali, cognitive ed emotive, compresa l’ancora criptica coscienza……. E’ questa la vita di cui si deve parlare quando riflettiamo sul fine vita

3 – L’irriducibile autonomia

Alla singolarità di ogni vita umana la storia evolutiva di homo sapiens ha poi aggiunto, completandola, un suo inaggirabile carattere relazionale. La vita umana, fin dal suo comparire, si ha solo in un contesto collettivo, di gruppo. Questo aspetto, decisivo sotto ogni punto di vista, ha comportato una conseguenza altrettanto fondante. All’istinto che guida, con forme e gradualità differenti, tutte le forme di vita individuali, l’homo sapiens, per gestire gli aspetti relazionali che lo caratterizzano, ha affiancato un complesso di regole, di “norme” …….ogni comportamento umano è governato dalla norma…… E’ la stessa biologia di Homo sapiens ad esigere una norma che affianchi, surroghi, l’indebolirsi evolutivo del puro istinto. Non chiede però una norma specifica, le regole variano da sempre in relazione ai specifici contesti culturali. Le norme, dal punto di vista evolutivo, vanno tutte bene purché, al di là della loro valenza “morale”,  funzionino  ai fini della sopravvivenza della specie. Ed è la norma quindi che si pone al centro del nostro ragionamento, la norma ed il suo rapporto con la singolarità della vita umana ……con l’irriducibile autonomia di ciascuno…… con l’evidenza inalienabile che ……. la vita umana è sempre e comunque la vita di qualcuno, è sempre la tua o la mia vita……

4 – Tu sei la tua vita

Ne consegue che la vita umana non è mai anonima, deve inderogabilmente …… appartenere…… a qualcuno, non potendo essere di nessuno o di tutti. Ma occorre da subito andare oltre il verbo appartenere che non rende appieno la realtà della vita umana. Per la semplice ed evidente ragione che la singolarità della vita scavalca la semplice appartenenza per completarsi nella “consustanzialità”, nell’essere cosa unica, con l’individuo che vive quella vita ……un “essere tu” è molto più che essere tua…… Il corpo, questo sì, collegato alla tua, alla mia, vita, può essere posseduto, anche se più da morto che vivo. Se infatti si può decidere cosa se ne potrà fare come futuro cadavere: seppellirlo, bruciarlo, riutilizzarne parti ancora valide, non posso da vivo venderlo tutto o in parte. Le norme, se non aggirate in modo farudolento, universalmente non consentono la schiavitù o il commercio degli organi dei vivi, consentendo al massimo il dono, limitato, di alcuni organi non vitali. Ma la singolarità della vita presuppone maggiori diritti del semplice possesso del corpo. La norma può certamente stabilire che essa non può appartenere ad altri, ma ciò non è sufficiente per l’individuo che possiede la sua specifica vita …la tua vita non solo ti appartiene, tu sei la tua vita e con ciò sei la sovranità sulla tua vita…… senza di essa si cessa di essere persona, svanisce la singolarità irripetibile della singola esistenza. La sovranità, la piena sovranità, di ciascuno sulla propria vita è l’unica condizione collegabile alla singolarità della vita umana.

5 – L’inganno del bene indisponibile

In contrapposizione a queste considerazioni che consegnano all’individuo il diritto di decidere sulla propria fine vita, vengono avanzate alcune obiezioni basate su una diversa concezione della vita umana. La prima, come già anticipato, è quella che la giudica …….un bene indisponibile…… ossia un bene di cui non possiamo disporre a nostro piacimento,  di fatto assimilandola, aspetto di per sé già curioso, ad un qualsiasi oggetto patrimoniale. Il concetto di bene indisponibile compare infatti, nel contesto italiano, nella parte del Codice Civile che regola le questioni patrimoniali. Là dove per bene indisponibile si intende un bene appartenente allo Stato e destinato ad un pubblico servizio che, conseguentemente, non può essere oggetto di vendita a privati (finché lo Stato non decide di giudicarlo “disponibile, commerciabile” come frequentemente di questi tempi sta succedendo). Va da sé allora che questo bene non è per nulla indisponibile perché ha un suo padrone, esso è nella disponibilità dello Stato. Ma anche volendo concedere valore a questa sua presunta indisponibilità in nessun altro dispositivo giuridico la vita è definita come tale. Si citano, a sostegno e non a caso, solo due articoli del Codice Penale del 1930, piena era fascista, il 579 ed il 580, che rispettivamente condannano a pene dai sei ai quindici anni chiunque …….cagioni la morte di un uomo col di lui consenso…… e dai cinque ai dodici anni chi …… determina o rafforza l’altrui proposito al suicidio ovvero ne agevola l’esecuzione….. (è il reato contestato a Cappato). Nessuno di questi due articoli definisce però con chiara evidenza la vita come bene indisponibile. Tale affermazione quindi resta una contraddizione in termini per la semplice ragione che essa è alla base della pretesa dello Stato di “disporre” della vita umana. E d’altronde si è in precedenza visto che la vita è tale solo se posta in capo a qualcuno, ad un identificabile individuo, una sua indisponibilità sarebbe pertanto un’astrazione insostenibile. Tale pretesa è quindi inaccettabile anche perché …..con la stessa logica potrebbero essere sottratte le libertà religiose, di orientamento sessuale, e ogni altro aspetto “vitale” in capo all’individuo…….

6 – Non c’è natura che tenga

Una seconda obiezione, collegata alla prima nel tentativo di rafforzarla, tira in ballo la Natura. …….la vita sarebbe un bene indisponibile nel senso che si dovrebbe affidare la propria fine vita alla Natura…… Obiezione quanto meno singolare non solo perché fatta valere per la sola fine vita, ma perché contraddice clamorosamente l’intera crescita culturale umana. Dalla prima erba medicinale usata da Homo sapiens per finire alle più sofisticate terapie che utilizzano macchinari fantascientifici, tutti i tentativi umani di controbattere malattie o ferite sono sempre stati finalizzati a sottrarci al corso “naturale” delle cose …….ogni progresso medico è “contro” la Natura…… Va detto allora che la Natura, quella santificata con la N maiuscola, in effetti non esiste, è una metafora, una ipostasi per giustificare quello che “ancora” non riusciamo a conoscere e a gestire

7 – Vita e libertà

All’inconsistenza delle prime due obiezioni si cerca allora di rimediare chiamando in causa la vita stessa, anche in questo caso declinata con la V maiuscola, la Vita. Sostenendo che le fonti storiche alla base delle nostre democrazie pongono la Vita al di sopra della pretesa di titolarità dell’individuo. Eppure a leggerle bene queste stesse fonti sostengono esattamente il contrario. Nella Dichiarazione di Indipendenza degli Stati Uniti d’America (1776) si afferma solennemente che la Vita, proprio quella con V maiuscola, è, alla pari della Libertà e del perseguimento della Felicità, un diritto inalienabile di tutti gli uomini. Nella Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino francese del 1789 la vita, o Vita, non è neppure citata perché essa fa tutt’uno con la libertà. Compare in compenso una fondamentale limitazione della libertà, che molto peso può avere discutendo di fine vita, là dove si afferma che essa consiste in tutto ciò ……che non nuoce ad altri….. Anche la nostra Costituzione italiana non fa un esplicito riferimento alla Vita, e tanto meno in tutti gli articoli dedicati ai diritti compare un qualche richiamo al “diritto alla vita”. Per non dire poi del “dovere” di vivere. E’ quindi possibile sostenere che non esiste nessun appiglio per affermare che queste fonti, alla base delle democrazie che formano le nostre società occidentali, sottraggano la Vita alla titolarità individuale, anzi. Compare semmai in esse un diritto altrettanto inalienabile alla vita ed alla libertà.

8 – L’improponibile argomento Dio

Per quanto sia evidente che tutte le obiezioni al diritto a decidere del proprio fine vita partano da un retroterra religioso va riconosciuto che quasi nessuno ha l’ardire di nominare Dio, ed il suo presunto volere, come ultima e insuperabile istanza in senso opposto.  ……..Dio non viene citato perché non può essere citato……. Salvo che ci si muova in un manifesto regime di teocrazia la Sua presunta volontà non può essere posta alla base di una normale dialettica democratica. Non viene inoltre messo in campo anche perché ormai viviamo, in modo diffuso pressoché universalmente, in società che vedono una pluralità di fedi e di negazione delle fedi, e quindi ……lasciare ufficiale spazio pubblico a Dio non potrebbe che offrire nuovo combustibile al conflitto teologico….. in tempi che vedono ancora troppe guerre dichiarate in Suo nome. Assumendo la democrazia, laica, come base a nessuno è lecito usare Dio, e la sua ipotetica volontà, per fissare una norma che valga per tutti, che agisca “erga omnes”. Ciò detto, riprendendo la considerazione svolta nel prologo, a nessuno, proprio perché titolare della propria vita, può essere impedito di affidare al proprio Dio la propria vita ……perché quando affermi che la tua vita appartiene al tuo Dio sei sempre tu che decidi, non Lui…….. Ma questa è cosa completamente diversa dal sostenere, con pretesa di valenza per tutti, che la vita, in quanto tale, appartiene a Dio, non fosse altro che per il fatto che ognuno, se lo ha, ha il suo.

9 – Sillogismo ricapitolativo

-  La morte è la conclusione della vita, il fine vita è quindi parte della vita, la decisione sulla morte fa parte delle decisioni sulla vita

-  La vita umana è sempre la vita di qualcuno, ha sempre cognome e nome

-  La mia vita allora se non appartiene a me appartiene ad altri perché la vita non può essere di nessuno o di tutti

-  La vita poi non “appartiene” ma è un tutt’uno con il mio “io”, non è alienabile proprio perché non è separabile da me

-  La Vita e la Natura in quanto tali non sono entità reali, ma metafore dialettiche, spesso sono solo surrogati di “Dio”

-  Che non può essere chiamato in causa nel contesto di un vero esercizio della democrazia

Ergo …….il mio diritto alla vita è il diritto di farne ciò che voglio, fine vita compreso, purché non sopprima uguale diritto dell’altro. Ogni di più, o di meno, toglie libertà. Dunque vita umana……

Capitolo secondo = Esistenzialmente

Raccomandiamo vivamente a chi avrà piacere di affrontare la lettura completa di “Questione di vita e di morte” di scorrere con attento coinvolgimento le pagine di questo Capitolo secondo. Eppure non ne tracciamo qui una sintesi analitica. La ragione sta proprio negli argomenti affrontati. Paolo Flores d’Arcais ha dedicato quasi tutto questo Capitolo a ripercorrere numerose vicende “esistenziali”, da qui il titolo del Capitolo, che, avvenute in paesi dove la legislazione in vigore non prevede il diritto alla “buona morte”, raccontano le inaudite sofferenze che donne e uomini, colpiti da malattie senza via di uscita o allo stadio terminale, sono stati costretti a “vivere” proprio per la mancanza di questo diritto. Sono racconti tanto dettagliati quanto sconvolgenti che, per la loro forza, inibiscono una “normale” sintesi”. Crediamo che i lettori del blog di CircolarMente possano, comunque e purtroppo,  supplire con la conoscenza, in qualche modo da loro già acquisita, di situazioni analoghe. Anche senza citarle diamo quindi per scontato che sia comprensibile l’amara constatazione che, su queste basi, Flores d’Arcais fa della totale mancanza di umana “pietà” in chi si arroga il diritto, il potere di decidere sulle altrui vite, e morti. Si conferma in questa mancanza di pietà quanto evidenziato nel Capitolo primo: in ballo non c’è una generale idea della sacralità della “vita”, ma il “controllo” di quella umana da parte di “altri” uomini. Non si spiega altrimenti perché quella pietà che induce tutti ad abbreviare le sofferenze, quando ormai inutili, degli animali domestici che amiamo venga così cinicamente negata quando c’è in gioco una vita umana. Ed allo stesso modo si comprendono le ragioni che inducono Flores d’Arcais ad interrogare Stati e Chiese quando evidenziano contraddittori atteggiamenti verso forme di suicidio. Tanto è negato e condannato per le esistenze del Capitolo secondo tanto è esaltato e celebrato in altri casi……il suicidio per una causa nobile è persino giudicato eroismo…… La storia è infatti piena di santi martiri, di sante che pur di mantenersi pure non esitano a darsi la morte, piuttosto che di eroi che si sono immolati per la patria o per alti valori di umanità. Esemplare, in questo senso, è la vicenda eroica di Salvo D’Acquisto. Carabiniere in servizio durante l’occupazione nazista non esita a dichiararsi colpevole di un attentato da lui mai compiuto pur di salvare ostaggi, innocenti come lui, dalla fucilazione sostituendosi a loro davanti al plotone di esecuzione. A Salvo D’Acquisto è stata, più che giustamente, riconosciuta la Medaglia d’oro al Valore Militare, ed è persino in corso la sua causa di beatificazione. Quindi anche per la Chiesa immolarsi per una giusta causa, anche non strettamente religiosa, è virtù somma. Allah non è meno misericordioso e riconoscente per chi si immola per la Jihad, se uomo sarà in Paradiso con settantadue vergini, se donna sempre in paradiso ma con un solo uomo. Come si usa dire: la domanda sorge spontanea …….se posso sacrificare la mia vita per il bene di un altro perché non posso porvi fine per  quel bene che è la fine della mia sofferenza?...... Una delle più ricorrenti obiezioni al diritto al suicidio, come diritto in capo all’individuo per evitare sofferenze che non hanno più senso e sbocco, consiste nella affermazione del “valore del dolore”. A coloro che lo esaltano, ed in particolare alle prese di posizione ecclesiastiche che, in nome della inviolabile sacralità della vita, lo reputano un mezzo per raggiungere “verità ultime”, Flores d’Arcais ricorda che il dolore non da tutti viene vissuto in questa ottica. Liberi di accettarlo per chi così lo vive, liberi di porvi fine, quando anche le terapie antidolore hanno smesso di avere senso, per chi ritiene di essere il padrone della propria vita. Il richiamo al valore del dolore consente comunque una riflessione, per certi versi inquietante, sul rapporto dolore/morte. La battaglia per la soppressione della pena di morte è ancora molto lungi dall’essere vinta, ma, con eccezioni purtroppo tutt’altro che limitate, in quasi tutti i paesi in cui ancora vige è ormai eseguita con modalità che “tentano” di limitare il dolore. Ma è una conquista di civiltà (?) recente. La storia di millenni ci racconta di esecuzioni comminate con l’aggiunta, abituale e spesso scientificamente messa a punto, di brutali torture. La crudeltà umana ha toccato vette raccapriccianti da questo punto di vista, al punto che la morte diventava per chi le subiva una vera e sospirata liberazione. Molto spesso la vera condanna, la vera pena in effetti non è consistita nella esecuzione, nella morte finale, ma nel dolore infinito della tortura. Il dolore come condanna, il dolore, più ancora della morte, come vera espiazione: quanto di queste concezioni è rimasto nella celebrazione del dolore (va da sé sempre altrui) come “valore”?

Capitolo terzo = Filosoficamente

1 – La vita degna: Sofocle, Montaigne, Kant e Leopardi

Il tema del valore della vita, ossia se essa sia sempre e comunque da perseguire, e quindi da anteporre alla legittimità del suicidio, ha da sempre attraversato il dibattito filosofico occidentale. Sofocle, nel suo “Edipo a Colono”, Leopardi, in diverse annotazioni contenute nello Zibaldone”, sono due esempi dell’interrogarsi al riguardo e della convinzione che la ragione giustamente vede nel suicidio una possibile via di uscita dalla provvisorietà insita nel vivere. Al contrario è nel pensiero kantiano che è possibile misurarsi con il più noto anatema del suicidio. Kant, nel suo “Lezioni di Etica”, riconosce che la vita non va stimata in sé e per sé e che pertanto va conservata solo se nella misura in cui si è degni di viverla. Ma subito dopo chiarisce che il suicidio non rappresenta solo la morte del corpo perché con esso viene ad annullarsi l’entità “persona”. In questa entità si concentrano tutte le qualità che compongono l’uomo e quindi, annullandola, si sopprime la condizione ultima dell’essere persona. Con il suicidio pertanto …….si oltrepassa ogni limite dell’uso del libero arbitrio perché tale uso è possibile solo mediante l’esistenza del soggetto…..  Un ragionamento circolare, secondo Flores d’Arcais, che sfocia in una evidente contraddizione. Nel contrapporre corpo e persona da una parte si crea il presupposto che la persona possieda, anche il corpo, di cui potrebbe liberamente disporre, ma dall’altra che la persona non possa possedere sé stessa ……In tal modo però si presuppone, come premessa, quanto si dovrebbe dimostrare…..ossia il poter  o meno disporre della propria vita……. Molto più prosaicamente Montaigne riconsegna all’individuo l’esercizio pieno, purché consapevole, del libero arbitrio che implica anche l’ultima parola sul proprio vivere. Non diversamente Leopardi, nel suo “Dialogo di Plotino e Porfirio” fa dire a quest’ultimo ……ma con quale barbarie quel tuo decreto impone che all’uomo non sia lecito por fine ai suoi patimenti, ai dolori, alle angosce?……

2 – Un circolo vizioso e la risposta di Hume

Non solo un ragionamento che si attorciglia su sé stesso presentando come dimostrazione quello che doveva essere dimostrato, ma che non dice per quali ragioni il più alto di tutti i doveri sia quello del “mantenimento di sé come persona”. E quando Kant tenta di indicare queste ragioni torna là da dove voleva partire allorché affermava di voler parlare del suicidio in termini di “ragione” e quindi “indipendentemente dall’aspetto religioso”. E lo fa con un’enfasi totale lontanissima dall’esercizio della “ragione”: annullare la persona altro non è, a suo avviso, che un atto di ribellione contro Dio, ed è Dio il nostro proprietario. Hume risponde a Kant  difendendo il suicidio che ……quando circostanze della vita lo impongono può andare d’accordo con l’interesse ed il dovere che abbiamo verso noi stessi ……. Rovesciando in questo modo il sillogismo kantiano: non sono i doveri che costituiscono l’uomo, ma al contrario i doveri per esistere ed essere esercitati devono presupporre un soggetto umano. Flores d’Arcais chiude questo excursus nel mondo filosofico citando ancora Leopardi ed il suo Porfirio ……strano mi riuscirebbe che non avendo la natura o volontà o potere di farmi né felice né libero avesse facoltà di obbligarmi e vivere……

Capitolo quarto = Giuridicamente

1 – Sedazione profonda permanente

Nello stesso campo del Diritto, per quanto siano indispensabili leggi e norme chiare sull’esercizio del fine vita, non mancano già ora alcune importanti indicazioni troppo spesso non pienamente rese operative. Articolo 32 della Costituzione Italiana ….nessuno può essere obbligato a un determinato trattamento sanitario se non per disposizione di legge….che non può in nessun caso violare i limiti imposti dal rispetto della persona umana….. La Legge 145 del 2001, nel recepire la “Convenzione sui diritti umani e la biomedicina” (Oviedo 1997) cita che …..l’interesse ed il bene dell’essere umano debbono prevalere sul solo interesse della società o della scienza….un intervento nel campo della salute non può essere effettuato se non dopo che la persona interessata abbia dato consenso libero e informato….. La legge 38 del 2010 (Normativa dell’ospedale senza dolore) evidenzia che …..il dolore è un male…… e come tale va il più possibile contenuto se non eliminato …..cure palliative e terapia del dolore costituiscono obiettivi prioritari…… Tre importanti riferimenti giuridici che già aprono rilevanti prospettive sul fine vita. In particolare nelle terapie contro il dolore è ormai assodato il diritto del malato alla “sedazione definitiva permanente”. Lo testimoniano due esempi di accompagnamento alla morte mediante sedazione, di campo completamente opposto, citati da Flores d’Arcais per l’impatto avuto sulla pubblica opinione: il Cardinale Carlo Maria Martini e Marina Ripa di Meana. Diventa una questione di lana caprina distinguere la sedazione profonda, che implica il permanere di semplici funzioni biologiche in una persona “ormai definitivamente priva di coscienza”, da altri interventi definibili di eutanasia. Non sembra quindi privo di ipocrisia il contrasto tra molte delle “pratiche” mediche attualmente già messe in atto, in ottemperanza a precise disposizioni di Legge, ed il rifiuto ostinato di dare spazio ad un esercizio ancor più pieno del fine vita

2 – China pericolosa e casi di confine + 3 – Eutanasia prenatale

In effetti il diritto a morire è già presente nelle norme di Legge e nelle pratiche mediche, più volte la Cassazione, deliberando su casi specifici sempre sollevati dai difensori ad oltranza della vita, ha sentenziato il diritto al rifiuto di trattamenti terapeutici anche quando tale rifiuto, in casi specifici, comporti di fatto la morte certa. Secondo tali difensori rappresenta una china pericolosa questa concessione al malato del diritto di “decidere” se proseguire determinati trattamenti. Si prospettano, secondo queste opinioni, pericolose possibilità di abusi, di volontà pilotate e indirizzate, di coinvolgimento di minori o di persone condizionabili. E’ bene quindi precisare cosa si debba intendere per “decisione”: questa deve essere sempre e comunque: un atto in capo ad una persona ……adulta, presa in piena coscienza e conoscenza, reiterata e costante, che esprima una volontà profonda e non occasionale o legata ad una situazione psicofisica transitoria….. A questa precisione, inderogabile, va poi aggiunta la consapevolezza che esisteranno sempre e comunque “casi di confine” nei quali diventa difficile avere adeguata certezza della reale volontà del soggetto. Una giusta normativa sull’eutanasia deve quindi prevedere l’intervento di più competenze e specializzazioni. Anche per evitare che i “casi di confine” diventino un aggancio strumentale per inficiare l’intera possibilità di ricorrervi. Il caso di confine che più interroga le nostre coscienze è certamente quello dell’eutanasia prenatale. Chi e come può decidere quando la persona coinvolta da malattie devastanti ed incurabili è un neonato, un soggetto fisiologicamente incapace di esprimere la propria volontà? In Olanda è diventata legge la possibilità del ricorso all’eutanasia anche per queste situazioni. I criteri, ancor più rigidi e vincolanti, che la conformano hanno una valenza di indicazione universale e dimostrano come sia possibile, per quanto agghiacciante sia il campo di applicazione, fissare norme precise di comportamento: diagnosi e prognosi certe – presenza di sofferenza ingestibili e insopportabili – più gradi ripetuti di valutazione medica – consenso informato dei genitori – procedura eseguita con la massima attenzione in ottemperanza agli standard medici. Parlare, su queste basi, di Rupe Tarpea e di Sparta può significare soltanto l’intenzione di mistificare ed inquinare il dibattito al riguardo

4 – Il caso Lucio Magri

Lucio Magri, noto politico e uomo di profonda cultura, ha deciso di suicidarsi dopo la scomparsa della sua compagna ed il comparire di una malattia ormai incurabile. Ma è stata soprattutto la sua incapacità di reggere alla solitudine a spingerlo alla lucida volontà di darsi la morte. Come Dj Fabo è stato costretto a recarsi in Svizzera in una di quelle che chiamano “cliniche della morte”. Rispetto a Dj Fabo Lucio Magri per un certo verso era “messo meglio” e per un altro la sua scelta era persino più divisiva. Meglio perché egli poteva muoversi ed in Svizzera è stato accompagnato da Rossana Rossanda unicamente per avere il conforto di una amica e compagna di lotte da sempre. Più divisiva come impatto sull’opinione pubblica perché, per quanto affetto da un male incurabile in stadio avanzato (condizione sine qua non per accedere a tali cliniche), per sua stessa ammissione la vera spinta al suicidio era il vuoto esistenziale: dopo la scomparsa della compagna la sua vita non aveva più senso. …..quando Mara è scomparsa ha portato via con sé tutta la mia voglia di vivere ed ero già pronto a seguirla……può essere solo un simbolo, ma non è poco…… E’ una vicenda, come tantissime altre meno famose e chiacchierate, che apre uno spiraglio sulla diversità delle motivazioni che possono indurre una persona, adulta e consapevole, a volere la propria fine vita. Restano anche per questi casi le domande sulla possibilità per l’individuo del pieno esercizio del suo inalienabile diritto di decidere sulla propria vita nel proprio paese

Capitolo quinto = Cattolicamente

1 – Promessa di laicità di due Cardinali  e un arcivescovo

In questo ultimo Capitolo Flores d’Arcais si confronta con il pensiero che di più ispira le posizioni di condanna dell’eutanasia: quello che fa capo alle posizioni ufficiali della Chiesa Cattolica. Lo fa riprendendo i temi di un confronto che dura da tempo, avvenuto anche in dibattiti pubblici, con tre esponenti di alto livello nelle gerarchia ecclesiastica: i cardinali Elio Sgreccia e Dionigi Tettamanzi, autori dei due manuali di riferimento per la bioetica cattolica, e l’arcivescovo Vincenzo Paglia in qualità di Presidente della Pontificia Accademia per la vita. La premessa che ha ispirato questo confronto è stata quella di misurarsi sul piano della pura razionalità escludendo quindi la variabile “Dio”.

2 – Una canagliesca amalgama ecclesiastica

Alla premessa non sembra tuttavia fare seguito una adeguata rispondenza. La prima risentita replica di Flores d’Arcais nasce come risposta all’equivoco accostamento, talvolta avanzato con termini sfumati ma non meno strumentali, del diritto all’eutanasia alle pratiche naziste di eliminazione sistematica e organizzata di tutte le persone non rispondenti ai canoni ariani di umanità. Accostamento ……immondo….. secondo Flores d’Arcais perché il disegno nazista di una purezza di razza non ha nulla a che vedere con il riconoscimento ……al singolo individuo…… del diritto di decidere …..della propria vita e della propria morte…..Una assimilazione non soltanto insostenibile ma che, esattamente al contrario, dimostra proprio quali rischi si possono correre quando questo diritto, negato al legittimo proprietario della sua esistenza, viene “assorbito” da un “terzo” che si arroga di conseguenza il potere di decidere chi ha titolo di vivere e chi no. Su questo stesso equivoco si muove una seconda contestazione da parte cattolica: l’eutanasia sarebbe un atto deliberato che pone fine alla vita di un malato grave, e quindi una sorta di esecuzione su commissione. Manca in questa definizione un aggettivo quanto mai qualificante: quel malato grave è ……consenziente ed anzi di quel porre fine alla propria vita ha fatto richiesta e spesso supplica…… Non si è quindi di fronte ad una pratica para-nazista di eliminazione, di una scelta generica fra vita e morte, ma di decidere se accettare o meno una precisa ed inequivocabile richiesta avanzata dal diretto interessato. Si collega a queste due critiche una terza affermazione: quella che i progressi della medicina consentono ormai di rendere possibile la sopportazione dei dolori terminali. Una affermazione portata avanti da alcuni polemisti cattolici ma in buona misura accantonata dai tre ecclesiastici, consapevoli che l’esperienza diffusa dimostri invece che le sofferenze che accompagnano molte malattie sono e restano, nonostante le cure palliative, sempre molto grandi

3 – Chi chiede l’eutanasia non sa quello che vuole?

Sono proprie queste grandi sofferenze che, abbandonate le prime equivoche obiezioni, inducono i tre ecclesiastici a sostenere l’impossibilità di penetrare e scandagliare ciò che realmente si agita nell’animo del malato terminale. La risposta di Flores d’Arcais si muove sul piano del realismo interpretativo ……se quello che accade in “interiore homine” è davvero indecifrabile perché mai l’interpretazione dovrebbe essere diversa dalla esplicite e reiterate espressioni rese in condizioni di lucidità e consapevolezza accertate per quanto umanamente possibile?...... Perché mai, in altri termini, il difficile entrare nell’animo altrui, per chi vive dal di fuori quelle sofferenze, dovrebbe condurre a non ritenere valida una volontà espressa ripetutamente ed insistentemente? E’ accettabile, come conseguenza del difficile entrare nel dolore altrui, ritenere che chi richiede l’eutanasia sia soltanto vittima di una situazione che non riesce a dominare e non una persona che pretende di esercitare una chiara scelta su sé stesso? Oppure, come viene ventilato in aggiunta di “tradurre” questa richiesta in una semplice domanda di accompagnamento, di aiuto a non soffrire e non in una consapevole volontà di fine vita? Non si comprende in base a quale diritto di interpretazione e traduzione questa volontà, se espressa chiaramente e ripetutamente, possa essere diversamente declinata. Ed ancora viene chiesto, dal punto di vista cattolico, se la decisione di togliersi la vita sia un vero esercizio di libertà. Domanda retorica secondo Flores dìArcais, perché include in sé la risposta, ossia che proprio quel cumulo di sofferenze privino il malato della facoltà di decidere “liberamente”. Ma così ci si infila, replica Flores d’Arcais, in un circolo vizioso creato strumentalmente ad arte ……se non stati soffrendo non hai motivo di toglierti la vita ma se stai soffrendo non ne hai diritto proprio perché stai soffrendo…… E resta comunque inamovibile il fatto che, al di là dell’essere ritenuto libero piuttosto che condizionato, non esiste altro elemento da assumere come probante che non sia la precisa volontà espressa dal soggetto interessato.

4 – Welby, Montanelli e la dignità

Viene poi contestato l’uso del termine “dignità” o “vita degna” o ancora “qualità della vita” come ragione da molti addotta per giustificare, quando queste vengano a mancare, la propria volontà di fine vita. Si sostiene che ricorrere alla personale definizione del livello minimo di dignità del vivere – quello che, per citare due esempi ben noti all’opinione pubblica, Welby ripetutamente riteneva di aver ormai perso da quando la malattia lo aveva ridotto all’immobilità totale e definitiva, oppure quello che Montanelli personalmente fissava nel non essere più in grado di “andare in bagno da solo – riduca la dignità a valore totalmente soggettivo e quindi stabilito in maniera del tutto individuale. Ma è esattamente quello che deve essere è la replica di Flores d’Arcais: chi altri avrebbe titolo a decidere questo livello minimo? Chi o cosa potrebbe arrogarsi il potere di fissarlo “erga omnes” come indiscutibile “oggettività”? In questo campo ……non ci sono decisioni che possano prese da “entità” che non siano individui…….. e quindi conseguentemente sono sempre valutazioni soggettive. L’unica oggettività resta quella di dare riscontro alle volontà espresse dall’unico titolare della vita in questione.

5 – L’ovvietà della relazionalità

Le obiezioni di matrice cattolica fanno entrare in campo un altro soggetto: il medico, ed il suo ruolo. Secondo queste obiezioni il riconoscimento del diritto all’eutanasia capovolgerebbe il ruolo del medico da “servitore della vita” a “collaboratore della morte”.  Ancora una volta è indispensabile essere chiari sulle definizioni. Flores d’Arcais evidenzia infatti che il medico non è “servitore della vita come astrazione”, ma il servitore di “una vita” ben specifica, della “mia vita”, un servitore quindi ……che non ha il diritto di farmi vivere nel senso della permanenza biologica di alcune funzioni vitali ad oltranza…… E non a caso, come si è visto in precedenza, accanimento terapeutico e terapie senza consenso non sono più praticabili secondo le stesse indicazioni della deontologia medica. Si aggiunge allora, a sostegno dell’obiezione, un ulteriore elemento: decisioni come queste devono essere assunte in un ambito relazionale che coinvolge il malato, la sua famiglia, il medico e l’intera società, la scelta deve essere il frutto di un percorso relazionale che coinvolga tutti questi protagonisti. Nulla da obiettare sull’opportunità di un confronto aperto e sincero sostiene in risposta Flores d’Arcais……ma se questi quattro soggetti palesano criteri differenti quale dovrebbe alla fin fine imporsi?.......Non esiste a suo avviso altra risposta: sulla mia vita l’ultima e definitiva parola non può che spettare a me. Non è peraltro sostenibile, come viene ulteriormente affermato, che assolutizzare l’autonomia del malato implichi una scelta egoistica. Semmai vale l’esatto contrario: sarebbe egoismo che altri impongano il loro punto di vista giocandolo sulla vita del soggetto coinvolto. Se è quanto mai auspicabile  che attorno al malato si sviluppi al meglio un contesto relazionale ed affettivo in grado di dare sostegno, conforto, amore, non può essere cancellata la consapevolezza che ……questa relazionalità ha sempre una sua gerarchia, e la stessa religione chiede di “amare il prossimo tuo come te stesso” non “più di te stesso”…….. Non si può quindi chiedere, o peggio ancora imporre, all’individuo, salvo che questa sia la sua precisa volontà, di rinunciare ad una propria scelta per privilegiare quella di altri

6 -  Solitudine, amore, carità

Ma se così s’ha da fare, è l’ulteriore replica critica, questa maggiore libertà individuale porta però ad una maggiore solitudine, ad un vuoto d’amore. Ma perché mai, risponde Flores d’Arcais ……amare è aiutare la persona amata secondo quanto ci chiede non secondo il nostro desiderio….. Non è certo il riconoscimento dell’autonomia di ogni persona nel momento di scelte così cruciali che implica automaticamente solitudine e abbandono. Se l’accettazione della volontà del soggetto interessato fosse vissuta, come dovrebbe essere, con carità ed amore il momento del fine vita sarebbe il miglior suggello per una esistenza che si chiude con serena dignità

7 – L’alleanza terapeutica e il medico che vorremmo

In risposta ad ulteriori perplessità che da parte cattolica vengono avanzate sul ruolo del medico in casi di eutanasia, quelle che si traducono nella esplicita richiesta del “diritto all’obiezione di coscienza”, Flores d’Arcais precisa che il curare medico, il “prendersi cura” del malato, non può essere altra cosa, quando le cure non hanno più effetto, dal seguire ed eseguire la sua volontà. ……con medici così, davvero alleati, la stessa paura di morire può collassare e spingere a prolungare il proprio vivere le sofferenze proprio contando sulla certezza che il medico alleato rispetterà il momento in cui diremo “adesso non ha più senso”…..

8 – altri “non sequitur”  ecclesiastici

Uno degli argomenti più ricorrenti nell’opposizione cattolica all’eutanasia consiste nel ritenere che tale diritto potrebbe, con tutti i necessari limiti, essere riconosciuto per i malati terminali ma, una volta introdotto, inevitabilmente aprirebbe la strada ad un suo utilizzo ben più ampio e indiscriminato. La replica di Flores d’Arcais è perentoria ……..si tratta di un non argomento per eccellenza……. Il diritto all’eutanasia per i malati terminali dovrà essere riconosciuto con una apposita legge che fisserà modalità e circostanze di applicazione. Altri diversi diritti, alcuni dei quali sono stati affrontati anche in questo saggio, richiederanno  altro consenso e altre leggi …..tale diverso diritto dovrà essere argomentato indipendentemente dal primo…… L’inaccettabile forzatura, troppo spesso avanzata, che al diritto faccia seguito, per il solo fatto di essere stato riconosciuto, il dovere “di morire” è argomento inconsistente sia dal punto di visto logico che da quello giuridico. Un ultimo appiglio, che viene infine usato per scardinare l’intero dibattito, parte dal presunto riconoscimento, in camera caritatis, della titolarità del proprio corpo e della propria vita ma precisando che la natura di tale titolarità non può consistere nell’essere padrone, proprietario, ma nell’essere …….custode amorevole e fedele……. Flores d’Arcais si limita ad evidenziare …….ma custode per conto di chi?...... Questa ultima obiezione rivela infatti a suo avviso che tutte quelle avanzate, peraltro utili anche a chi le rigetta ad arricchire il bagaglio di ragioni a favore del diritto all’eutanasia, si rivelano una sorta di fuoco di sbarramento per celare la vera ed unica ragione ostativa: la vita umana ha un solo ed unico “padrone”: il Dio della fede cristiana e cattolica.

9 – Tettamanzi ammette che solo la fede giustifica il no assoluto all’eutanasia

…..insomma le premesse di dialogo puramente umano, spesso avanzate in buona fede, non reggono le conseguenze logiche ineluttabili in un discorso privo delle incursioni della volontà di Dio……. Al di là quindi della sincera disponibilità al confronto emerge in definitiva la completa e totale ottemperanza a quanto richiamato nell’enciclica “Evangelium vitae” di Giovanni Paolo II, là dove fa leva su un unico irrefutabile argomento di fede: Dio solo ha il potere di far morire e far vivere, in ottemperanza a quanto citato in almeno tre passi biblici: “Sono io che do la morte o faccio vivere”. Il cardinale Tettamanzi, in un dibattito a due con Flores d’Arcais, riconosce apertamente che ….il no assoluto all’eutanasia o si radica in una prospettiva di fede religiosa o diversamente, almeno in termini assoluti, non regge……. E con questo si torna però all’assunto di partenza già richiamato nel Prologo: riconoscere che la vita, ed il conseguente diritto al fine vita, sta in capo esclusivo all’individuo che quella vita vive non esclude ma permette a chi aderisce ad una visione di fede di essere fedele agli eventuali precetti in materia, allo stesso tempo però pone chi non condivide tale fede di agire diversamente. La questione resta sempre la stessa: la libertà di decidere sulla “mia” vita.

10 – Lo confessa anche il Papa

Che la posizione ufficiale della Chiesa cattolica poggi esclusivamente su considerazione di fede è ulteriormente confermato dal già richiamato richiamo al “valore del dolore”. Nella prospettiva religiosa sofferenza e morte mantengono un loro intrecciato senso. Nelle ufficiali prese di posizioni papali, come testimonia l’Enciclica citata, non c’è spazio per argomentazioni razionali e “laiche”: la morte, ed il modo in cui si muore, altro non è che un passaggio verso la vera vita, quella eterna, un ritorno nella casa dell’unico padrone della Vita. Con tutto il rispetto per chi vive in questa prospettiva di fede nulla cambia in merito alla libertà di pensarla diversamente

11 – Cattolici per il diritto all’eutanasia: Kung, Franzoni e san Filippo Neri

Va detto peraltro che anche nel campo cattoliche si manifestano posizioni differenti …….esiste una difesa cristiana del diritto all’eutanasia…… Hans Kung, da molti considerato il massimo teologo cattolico vivente, in più occasioni si è pronunciato esplicitamente al riguardo sulla base di motivazioni strettamente teologiche. Queste, contestando il richiamo arbitrario di alcuni passi biblici, consistono sostanzialmente nel ritenere che il dono della vita da parte di Dio consegna all’uomo la piena responsabilità di vivere al meglio, in una autonomia basata comunque sulla “teonomia” (Legge di Dio), questo dono. Questa responsabilità, che vale anche per il modo di vivere la morte, deve, per dare senso al dono stesso, restare fino in fondo in capo all’uomo e non essere restituita a Dio nel momento delle scelte più ardue. …….con la libertà Dio ha dato all’uomo anche il diritto alla totale autodeterminazione che non significa affatto arbitrio, ma libertà di coscienza…… Esistono quindi voci che “cristianamente” sostengono che il diritto alla vita non equivale ad una coercizione a vivere.  A quella di Kung si è affiancata quella di Don Giovanni Franzoni, il più giovane vescovo partecipante al Concilio Vaticano II., che cita san Giovanni Moro, indicato dalla Chiesa come modello e patrono dei politici cattolici, che nel suo “Utopia” immagina addirittura che siano i sacerdoti, ed i magistrati, a esortare al suicidio …..coloro per i quali la vita non è che tormento…… Ed in fondo l’eutanasia ha persino il suo santo patrono: san Filippo Neri. Proclamato santo sulla base di miracoli accertati, uno dei quali lo vide posare le mani sul viso di una donna malata terminale, e al tempo, siamo in pieno Seicento, certo non assistita da cure palliative, per far sì che la sua anima fosse finalmente lasciata libera da quel corpo troppo sofferente. Immagine tragicamente poetica, ma è comunque la descrizione di una miracolosa eutanasia.

12 – Già Pio XII…..

Il 24 Febbraio 1957 Pio XII, Papa decisamente conservatore, partecipando ad un congresso di anestesisti, così rispose alla domanda se era religiosamente lecito la soppressione del dolore e della coscienza per mezzo dei narcotici ….. se non esistono altri mezzi e se, nelle date circostanze, ciò non impedisce l’adempimento di altri doveri religiosi e morali: si ……..

Si è già visto in precedenza che la sedazione totale, alla quale è ricorso lo stesso cardinale Carlo Maria Martini, è clinicamente parlando una “morte dolce”.

Capitolo sesto = Commiato,

 ovvero perché la tua vita sia tua occorre lottare

1 – La vita è un dono. La vita è sacra. Appunto!

L’eutanasia è un diritto, non un dovere. Codificarlo con una Legge lascia ciascuno libero di agire in coerenza con le proprie idee. Come evidenziato da Hans Kung la vita è un dono ….. come tale appartiene a chi lo riceve …… negarlo significa ridurla ad un prestito, in alcuni casi onerosissimo. La vita è sacra. Lo è non la Vita, genericamente definita, ma vita in ispecie umana. Perché lo sia deve appartenere ad un uomo, e quell’uomo, nella sua interezza, non solo la possiede ma “è quella vita”. …… in realtà la vita è innanzitutto un nudo “fatto”, che non abbiamo scelto, ma che possiamo scegliere, a differenza dell’animale che può solo lasciarsi morire ….. In questi pochi concetti consiste l’inalienabile diritto a scegliere il “mio” fine vita

2 -  Contro i “più eguali”, ribellati

Contro questo diritto non può essere invocato Dio, non può essere invocata la Natura.  ….. e se ci riconoscessimo eguali che ognuno scelga il proprio fine vita andrebbe da sé …… Ma qualcuno ancora insiste a sentirsi “più eguale” ……. come i maiali della Fattoria degli animali di Orwell …… ed insiste ad imporre il suo punto di vista, a sopraffare le volontà e le idee di chi la pensa diversamente. Flores d’Arcais chiude il suo saggio con un accorato invito alla ribellione contro questa sopraffazione.

Relazione sulla conferenza di Leonard Mazzone - a cura di Enrica Gallo

Come già anticipato pubblichiamo la

Relazione sulla conferenza 

di Leonard Mazzone:

“I POPULISMI AL TEMPO

DELLA POLITICA IMMEDIATA

E LA LEZIONE DI ELIAS CANETTI”

Presentazione:

Per riflettere sulle attuali declinazioni di quel fenomeno che con un termine forse un po’ abusato chiamiamo “populismo””, e sull’erosione sempre più evidente di quegli istituti di mediazione che in passato hanno svolto una funzione significativa per l’assetto democratico, CircolarMente si è rivolta ad un relatore che benché giovane ha al suo attivo un percorso accademico di tutto rispetto, che lo ha portato ad occuparsi di temi di grande rilevanza. Dopo essersi confrontato con il pensiero politico di Elias Canetti ha infatti dedicato la sua attenzione alla crisi delle democrazie occidentali di fronte a fenomeni di tipo transnazionale, come le migrazioni, e in generale rispetto ad una realtà che appare sempre più scissa e che richiede pertanto un sovrappiù di impegno politico e civile.  Per questo, si è personalmente attivato in tutta una serie di iniziative, sia come vicepresidente della prestigiosa Unione Culturale Franco Antonicelli di Torino, sia partecipando ai gruppi di lavoro che pianificano gli interventi nelle scuole all’interno di Biennale Democrazia. A lui, dunque, CircolarMente ha richiesto di chiarire quale sia stato il contributo di un autore profondamente innovativo sul piano filosofico-politico come Elias Canetti, e di illustrare le modalità e il percorso storico-culturale con cui la disintermediazione si sta attuando in forme sempre più esplicite.

N.B. = per chi vuole approfondire questi argomenti, si consiglia la lettura del testo di Leonard Mazzone: “Il principio possibilità. Masse, potere e metamorfosi nell’opera di Elias Canetti –  ed. Rosemberg § Sollier                               

    

                                                  Una premessa metodologica:

A introduzione del suo discorso Leonard Mazzone ha esplicitato la scelta di non porre il fuoco del suo intervento direttamente su “Massa e potere” di Elias Canetti (si tratta in effetti di un testo non facile, che richiederebbe in un contesto non specialistico una sorta di alfabetizzazione, essendo il suo autore poco conosciuto come pensatore politico), per seguire invece una strada inversa. Questo libro infatti non è stato scritto solo per spiegare come sia stato possibile che in un paese culturalmente avanzato come la Germania le persone abbiano potuto democraticamente scegliere di votare Adolf Hitler, con quello che ne è seguito: esso offre bensì delle categorie esplicative più generali sul rapporto fra le masse e i poteri, che ci consentono di leggere e di interpretare il presente. E’ dall’attualità dunque che il relatore intende partire, e in particolare da due fenomeni che ci sono ben noti quali il populismo e le fake news, analizzando i quali scopriremo che alcune interpretazioni che ne sono state date e che godono oggi di un vasto consenso sono concettualmente assai discutibili.

                                          POPULISMO: UNA CATEGORIA CONCETTUALE

                                                DISCUTIBILE, DA METTERE A FUOCO

Iniziamo dal populismo, chiarendo intanto come esso non sia affatto, come molti sembrano pensare, un fenomeno nuovo o addirittura inedito. Questo termine, con i fenomeni politici che esso implica, ha infatti dietro di sé una lunga storia:

Pensiamo, osserva il relatore, al populismo russo dell’800, un movimento politico che si proponeva l’emancipazione delle masse contadine e che poi evolvendosi ha preso due direzioni diverse, l’una più radicale che ha assunto una vena anarchica e terroristica, l’altra più moderata che ha offerto più tardi alcuni esponenti importanti alla socialdemocrazia russa. Se poi veniamo al novecento, questo termine è stato adottato soprattutto per quei leader latino americani, come Peron, che sono stati in grado di intercettare le passioni e le attese di milioni di persone che erano gravate da condizioni materiali pessime e che si stavano lentamente e spesso drammaticamente muovendo da un passato agricolo verso una prima fase di industrializzazione (leader che quasi sempre sono stati rimossi attraverso colpi di stato organizzati dalle forze armate) 

Se poi usciamo dalla dimensione storica e veniamo all’attualità, potremo facilmente riscontrare un’evidente difficoltà concettuale, soprattutto se pensiamo al fatto che questo termine viene oggi utilizzato per indicare leader politici molto diversi fra loro e portatori di messaggi differenti. Come è possibile infatti – osserva il relatore - unificare con una sola parola personaggi come Vladimir Putin, Matteo Salvini, Beppe Grillo e Donald Trump? Proverà dunque ad offrirci qualche pista orientativa facendo in primo luogo riferimento a quegli elementi che alcuni studiosi del populismo, isolandoli dai vari contesti, ritengono caratterizzanti di questo fenomeno:

1. La rappresentazione idealizzata del popolo concepito come incorrotto e incorruttibile
2. La contrapposizione frontale fra il popolo e la cosiddetta élite
3. La presenza di un leader che riduce il ruolo di rappresentante del mandato popolare a quello di semplice portavoce
4. La tendenza del leader a personificare il conflitto politico (c’è un problema, io sono la soluzione)
5. La mediatizzazione sistematica della vita del leader che serve a mantenere l’attenzione su ciò che egli fa, pensa e dice
6. La semplificazione comunicativa

Ora, la posizione del relatore rispetto a questa griglia interpretativa che a prima vista appare condivisibile è in realtà di deciso dissenso (provate a trovare, osserva, un leader di un grande partito di massa della seconda metà del novecento che non abbia tentato di sintonizzarsi con il suo popolo, che non abbia personalizzato lo scontro politico, che non abbia sistematicamente fatto ricorso ai media…). La versione che Leonard Mazzone ci offre della vera natura del termine “populismo” risulta in effetti assai diversa. Lo considera infatti nient’altro che una sorta di etichetta eteroascrittiva, polemica e onnicomprensiva: eteroascrittiva, perché sono sempre gli altri ad attribuirci questa qualifica; polemica, perché noi definiamo “populisti” coloro che non ci piacciono, e infine onnicomprensiva perché pretende di unificare ciò che non è affatto simile. Dobbiamo dunque riconoscere, per quanto le coordinate ideologiche odierne non siano più ferme come in passato, che diventa difficile gestire una categoria che pretende di spiegare processi, fenomeni, personalità pubbliche tanto diversi. Aggiungiamo a ciò il fatto che noi siamo soliti pensare che il populismo sia naturalmente di destra, ma non è detto che sia proprio così. Ci sono infatti autori importanti, come Chantal Mouffe (“Per un populismo di sinistra – Laterza 2018), che non esitano a parlare di un populismo di sinistra invitandoci a smettere di pensare che il populismo sia qualcosa che possiamo individuare e descrivere in modo preciso, intendendolo piuttosto come un modo di conquistare l’egemonia e che pertanto può essere sia di destra che di sinistra. La democrazia rischia davvero tanto – avvertono ancora questi autori – se non prende sul serio il ricorso, l’appello al popolo: e però noi dobbiamo trovare a livello teorico, culturale e politico una modalità più corretta per nominare alcuni dei problemi cui abbiamo fatto accenno e che sono davvero importanti, senza ricorrere ad una categoria concettuale così confusa. Ma con che cosa sostituirla?

UNA NUOVA PROPOSTA: LA POLITICA DELL’IMMEDIATEZZA

Leonard Mazzone propone a questo punto una tesi che fa riferimento a quella che uno studioso di grande valore come Fabio Merlini ha chiamato “la politica dell’immediatezza”, rispetto alla quale il populismo non sarebbe che un sintomo e che secondo il suo giudizio rappresenta il vero pericolo per la democrazia. Vediamo dunque che cosa può significare questo termine, che secondo il relatore ha delle implicazioni straordinarie. Per evidenziarle, si servirà di alcuni esempi facendo entrare in campo le categorie di spazio e tempo.

Qui e ora:
l’immediatezza  declinata nel tempo
Che cosa è davvero “reale” al giorno d’oggi?

Questa la domanda che Leonard Mazzone pone al pubblico invitandolo a considerare questo termine secondo le categorie temporali.  “Reale” in effetti è oggi a suo giudizio soltanto il tempo che annulla se stesso (non a caso noi usiamo spesso l’espressione “in tempo reale”, intendendo un tempo vero, ciò che accade qui ed ora.) Da questo peraltro consegue che ciò che non avviene qui e ora non è davvero “reale”, e il tempo reale diventa così un dispositivo di annullamento tanto del passato quanto del futuro: ciò che non è più qui e ora perde lo statuto di realtà, e lo stesso avviene per ciò che non è ancora qui e ora. Si tratta cioè di un fenomeno che alcuni autori definiscono come “presentismo” (Parola del mese Dicembre 2019)   intendendolo come un appiattimento claustrofobico della vita e del tempo sul presente. Non è forse cambiato profondamente, osserva il relatore, il modo con cui a livello politico e culturale ci riferiamo al passato? Persino la nostalgia è diventata un lusso, perché essa ci fa tornare alla preistoria di ciò che stiamo facendo, non ci fa più essere qui e ora ma ci fa tornare là dove eravamo, strappandoci all’immediatezza temporale e facendoci così riconquistare qualche rapporto con il futuro… Dobbiamo però stare attenti, perché qui c’è la possibilità di un grosso equivoco. Si parla spesso infatti di “tramonto del futuro”. Questo, secondo Leonard Mazzone, è certamente vero per quanto riguarda la collettività (oggi non esistono più promesse collettive di futuro) ma ciò non significa che il futuro non sia onnipresente nella vita degli individui, perché se è reale solo ciò che accade, il presente si mangia continuamente il futuro, e il futuro viene letteralmente cannibalizzato dall’immediatezza. E’ come se il futuro anteriore fosse scomparso lasciando tutto lo spazio al futuro prossimo, un futuro che, sotto la forma di quell’ansia che la generazione del relatore ben conosce, letteralmente ci mangia.

Qui e ovunque:
L’immediatezza declinata nello spazio

Oltre alla dimensione temporale c’è però anche una dimensione spaziale dell’immediatezza che può offrirci alcuni esempi significativi. Ancora il già citato Fabio Merlini, che si è occupato delle tecnologie del quotidiano - quelle cioè che sono sempre alla nostra portata come i cellulari - osserva come questi mezzi che ci consentono di essere costantemente qui e ovunque (secondo il meccanismo di quella che questo autore definisce “schizotopìa”) oggi appaiano dominati da un unico comportamento, quello legato al consumo. In effetti è innegabile che la principale modalità con cui siamo contemporaneamente qui e altrove sia proprio questa. Noi consumiamo relazioni, e consumiamo cose: questo è accaduto perché dal punto di vista spaziale il mercato ha preso il posto di quella che un tempo era la piazza, dove si svolgevano le mediazioni della politica. Nel mercato al contrario tutti gli scambi sono disintermediati e si svolgono semplicemente secondo la regola del “do ut des”.

L’accelerazione delle forme di vita:

Ora, osserva il relatore tornando a ragionare sulla categoria dell’immediatezza, occorre chiederci quale difetto essa generi essendo così pervasiva a livello temporale e spaziale. Senza dubbio, la velocità: non è certo un caso che oggi diversi ricercatori abbiano messo al centro della loro indagine proprio la velocità delle nostre vite e l’accelerazione irresistibile della forma di vita capitalistica (si veda il “Saggio” del mese di Aprile 2019: Hartmut Rosa “Accelerazione e alenazione”), cominciando a riutilizzare, attualizzandolo, un termine che sembrava ormai desueto e cioè quello di alienazione. Essi sostengono per l’appunto che l’alienazione tipica del nostro tempo sia dovuta proprio alla velocità delle prestazioni che ci vengono richieste e che non ci consente di riappropriarci non già di qualcosa che era nostro (secondo la definizione “classica” di alienazione), ma di riappropriarci di qualcosa che non è mai stato nostro. In primis, la nostra vita: quello che facciamo non viene percepito da chi lo fa come qualcosa che gli appartiene, che lo identifica. Questo concetto può ben apparirci - il relatore ne è consapevole - come troppo complesso, troppo esagerato, ma davvero esso è all’ordine del giorno di coloro che appartengono alla sua generazione, coloro che non avranno mai le stesse prospettive di carriera e di stabilità professionale che erano state garantite e conquistate dalla generazione precedente.

La spettacolarizzazione dell’informazione:

Ma non c’è solo l’accelerazione dei tempi e della vita di cui tenere conto: anche la spettacolarizzazione dell’informazione ha un posto significativo nella configurazione che Leonard Mazzone va delineando.

Pensiamo a quella televisiva, che appare ancora predominante in larghi strati della popolazione, e in particolare ai talk show dove il vero protagonista è l’onnipresente pubblico, che applaude qualunque cosa venga detta. Oggi la piazza, quella che è stata la culla della democrazia e del teatro, è oggetto di una vera e propria messa in scena (nei collegamenti a distanza con la piazza, nel far sentire “la voce del popolo”, come se un contatto di questo genere fosse davvero la rappresentazione speculare di ciò che il popolo pensa).

E ancora, il conflitto politico ridotto a scontro, dove l’altro, anziché essere riconosciuto e combattuto come avversario, deve essere annullato in quanto “nemico”. Sappiamo bene che c’è una differenza fondamentale fra questi due termini: con un avversario si gioca, ci si confronta, si compete all’interno di un sistema condiviso di regole che possono anche essere modificate, ma sempre insieme. Non così con il nemico, che va semplicemente eliminato.

La riduzione della democrazia a diritto di parola:

Una delle conseguenze più importanti della spettacolarizzazione dell’informazione è dunque la riduzione della democrazia a “isegoria”, cioè a diritto di parola, mentre nell’antica Atene democrazia significava anzitutto “isogonia”, cioè uguaglianza di fronte alla legge, come compagna inseparabile di questo diritto. L’unione di entrambe dava poi luogo ad un’altra categoria che è stata indagata da uno dei più grandi intellettuali del novecento, e cioè Michel Foucault: la “parresìa”, e cioè il coraggio di dire la verità in faccia al potere essendo disponibili a pagarne il costo. Ma oggi, osserva il relatore, democrazia è soltanto diritto di parola, con le conseguenze che ne derivano: se tutte le opinioni sono legittime, ne deriva che non c’è nulla che non si possa dire, e allora, può ben succedere - come di fatto è successo sulla Rai in prima serata -  che si metta sullo stesso piano una dichiarazione di intenti da parte di un neonazista e l’opinione di chi afferma invece che non tutte le opinioni devono essere pubblicamente legittimate, perché la democrazia ha e deve avere dei limiti.

CONSEGUENZE POLITICHE:

Si arriva così ad un punto centrale del discorso. Se assumiamo per vera la rilevanza dell’immediatezza, declinata nelle determinazioni di tempo e di spazio e accompagnata dall’accelerazione delle forme di vita e dalla spettacolarizzazione delle informazioni, quali conseguenze vengono a determinarsi sul piano politico? Sostanzialmente tre, secondo l’analisi del relatore:

1.  il salto delle mediazioni

Si tratta di una tendenza ormai molto evidente, che possiamo osservare in diversi ambiti e in particolare in quello politico-istituzionale. Dobbiamo tenere presente peraltro che con questa espressione non si intende soltanto l’offuscarsi del ruolo svolto in precedenza dai grandi partiti e dai sindacati, senza i quali non avremmo avuto accesso a quei diritti che ancora oggi riusciamo a conservare sul piano sociale, ma anche la messa in discussione delle procedure con cui si raggiungono le decisioni, che non sono pure formalità ma elementi sostanziali sul piano politico. Oggi molti considerano inutili queste mediazioni (pensiamo al discredito caduto sulla democrazia rappresentativa e alla fortuna che stanno assumendo altri strumenti decisionali di tipo plebiscitario…)

2. la semplificazione sistematica della complessità

Un tema, questo, che il relatore ha già preso precedentemente in esame ma che merita a suo giudizio un ulteriore approfondimento, perché viene spesso addebitato al populismo incappando così in alcune difficoltà concettuali che a suo giudizio non si manifestano se invece lo consideriamo all’interno della politica dell’immediatezza. Per fare un esempio fra i molti possibili, Leonard Mazzone fa riferimento ad un tipico dialogo fra due interlocutori di opposte vedute sul tema dell’immigrazione:

- L’immigrazione è un problema (basta chiudere i porti!)
- La gente muore in mare (ne morivano di più quando li si lasciava partire)
- Come facciamo a sapere che ne muoiono di meno dal momento che hanno tolto di mezzo le ONG?   (le ONG erano in combutta con i trafficanti e incoraggiavano le persone a partire)

In un dibattito di questo tipo, osserva, viene del tutto messa da parte una delle domande più importanti che ci dovremmo porre e cioè perché mai l’immigrazione dovrebbe essere un problema. Forse perché ci toglie il lavoro? Ma da chi vengono pagate le nostre pensioni, se non da chi lavora sul nostro territorio, paga le tasse e non potrà mai avervi diritto a sua volta, in quanto immigrato? Una verità di fatto che in genere non viene neanche menzionata, perché manca sia il tempo che la disponibilità politica a tematizzarla.

3. l’esibizione del privato

Anche in questo caso possiamo facilmente concordare sul fatto che essa sia diventata uno dei dispositivi di legittimazione più usati da molti attori politici, come se chi si mostra così com’è nella vita privata (o perlomeno, come vuole far credere di essere) sia più credibile di chi non si fa vedere in questa veste, pensando giustamente che essa non c’entri nulla con il suo agire sulla scena pubblica, su cui solo dovrebbe contare lo  svolgere il proprio ruolo “con onore e disciplina” come espressamente richiesto dalla Costituzione. (in effetti, commenta il relatore, cosa mai ha a che fare il cibo che mangio o il letto in cui dormo con la mia credibilità pubblica?)

IL GOVERNO DI NESSUNO E L’” IDIOCRAZIA”

COME PREVALENZA DEL PROPRIO INTERESSE

Nell’avviarsi alla conclusione, Leonard Mazzone osserva che sarebbe semplice (ma fuorviante, come vedremo) chiudere qua il discorso evidenziando le responsabilità della classe politica e in generale delle classi dirigenti, che certo non mancano. Preferisce nondimeno scegliere un’altra strada, che ci chiama in causa tutti. Che cosa siamo infatti diventati noi? Con quale tipo di soggettività la politica si deve confrontare oggi? Sono queste, in effetti, domande ineludibili anche se inquietanti, per rispondere alla quali chiamerà in causa una delle più grandi pensatrici del novecento, Hannah Arendt, che nei totalitarismi del secolo scorso  intravedeva  qualcosa di profondamente diverso dagli antichi dispotismi, in quanto essi avevano assunto come modello organizzativo la burocrazia dando vita ad una sorta di “governo impersonale” (irresponsabile dunque per definizione, perché è impossibile chiedere conto di certe decisioni ad un governo di tal fatta). Ebbene, si chiede il relatore, fatto salvo il diverso contesto storico non siamo forse oggi di fronte ad un altro tipo di governo impersonale, cioè ad un “governo di nessuno”? (pensiamo ai mercati finanziari: chi è il responsabile? A chi possiamo chiedere conto?). Ma andiamo avanti. Per definire questo tipo di governo si usa anche il termine “idiocrazia”, che alcuni autori interpretano - alquanto superficialmente a suo giudizio - come governo della stupidità, partendo dall’osservazione che oggi moltissime persone sono prive degli strumenti concettuali e culturali necessari per filtrare le informazioni in maniera critica. Questo comporterebbe inevitabilmente il trionfo della “mediocrazia”: un governo di mediocri che risponde ad elettori altrettanto mediocri. Il fatto è, osserva però il relatore, che in greco “idios” significa più correttamente “proprio”. Dire che noi viviamo in un regime idiocratico non significa dunque dire che in esso predomina la stupidità, bensì che la difesa del proprio interesse è l’unico principio di legittimazione pubblica (in effetti quando qualcuno prova ad argomentare una  decisione in nome di valori che non siano riconducibili ad interessi particolari viene automaticamente tacciato di  ipocrisia: e questo perché davvero il proprio interesse è l’unica cosa che conta, e diventa quasi impossibile immaginare che qualcuno segua motivazioni diverse). Dare la prevalenza al “proprio” significa dunque delegittimare ogni principio concorrente. Se coloro che interpretano l’idiocrazia come un regime dove la stupidità regna sovrana fossero stati più attenti al significato autentico della parola, avrebbero anche compreso facilmente che la stupidità non è la causa della mediocrità ma l’effetto, perché se ci si preoccupa soltanto di se stessi è molto più facile risultare alla fine davvero stupidi. Qui Hannah Arendt ci può venire ancora in aiuto, attraverso le sue riflessioni sull’uomo greco:

“… se egli vuole vedere ed esperire il mondo come è realmente può farlo solo considerandolo una cosa che è comune a molti, che sta tra di loro, che li separa e li unisce, che si mostra ad ognuno in modo diverso e dunque diviene comprensibile solo se molti ne parlano insieme e si scambiano e confrontano le loro opinioni e prospettive. Vivere in un mondo reale e parlarne insieme agli altri sono in fondo una cosa sola… Per i greci la vita privata era “idiota” perché ne veniva negata quella pluralità di discorrere di qualcosa e con essa l’esperienza della pluralità del mondo…”

Chi sono infatti, se poniamo attenzione, le persone più “stupide” che conosciamo? Sono quelle più chiuse, meno   disposte ad ascoltare, perché solo la capacità di ascoltare l’altro ci dà la possibilità di vedere parti del mondo della cui esistenza non sospetteremmo altrimenti mai. Ecco perché, secondo Leonard Mazzone, l’idiocrazia, il rintanarsi nel proprio esclusivo interesse, diventa sinonimo di stupidità (ne vediamo un esempio eclatante in quello che è diventato uno slogan politico dalla forte presa e cioè “padroni a casa nostra”, in cui si mostra di considerare lo stato come il terreno sottostante ad una casa sulla quale il proprietario esercita il suo pieno diritto: quella casa che per i greci era la negazione della politica in quanto “òikos”, spazio chiuso). Non è un caso, osserva, che al giorno d’oggi l’economia, come scienza del perseguimento del proprio interesse, sia diventata dominante.

N.B. = Con queste parole il relatore chiude la prima parte del suo intervento, che ha voluto contenere il più possibile nei tempi previsti per poter dare tutto lo spazio necessario al confronto con un pubblico particolarmente numeroso e attento. In effetti il dibattito è stato molto ampio, e per questo motivo ci riserviamo la facoltà di renderne conto in modo parziale, limitandoci ad evidenziare alcuni elementi di approfondimento.

LA PAROLA AL PUBBLICO:

                       DOMANDE E APPROFONDIMENTI                          

1)   populismo versus politica dell’immediatezza: la sfida della complessità, fra fake news e verità di fatto

Diamo spazio in prima istanza a due interventi che sollecitano il relatore a riprendere il tema centrale dell’incontro, essendo entrambi attinenti a considerazioni in merito a quel fenomeno che chiamiamo “populismo”. Da un lato, portando alcuni esempi altamente emblematici (dalla sofistica greca al celebre discorso di Marco Antonio in morte di Cesare), ci si chiede se non è forse possibile considerare il populismo come la quintessenza dei difetti della democrazia, come ciò che vellica gli istinti, promette soddisfazione immediata, falsa il gioco…  Dall’altro, facendo riferimento all’elezione diretta dei sindaci che è stata sperimentata con successo ormai da tempo, ci si chiede se davvero un’estensione di questa modalità decisionale ad organi più alti sarebbe da intendere come un cedimento al populismo, e se non sia invece possibile considerare il populismo come una categoria politica con una sua dignità, come cosa capace di rappresentare più correttamente la volontà popolare.

In effetti, osserva il relatore richiamando alcune riflessioni iniziali, non è affatto scontato che questa categoria sia da intendersi necessariamente con un’accezione negativa. Lo è quando la utilizziamo per squalificare gli altri, ma se sono gli altri a farlo la rivendichiamo e allora il valore polemico viene meno (pensiamo al discorso di Conte in parlamento, nel momento della sua prima nomina: se populista vuol dire…. allora io…). Nondimeno l’uso di questo termine porta secondo lui a tali fraintendimenti che non ci permette di cogliere in pieno le derive della democrazia, mentre la politica dell’immediatezza ci consente davvero di evidenziare il peggio di cui le nostre democrazie sono capaci. L’elezione diretta del presidente del Consiglio o del presidente della Repubblica sarebbe per l’appunto, a suo giudizio, un perfetto esempio di questa politica e di questo “peggio” (anche se non dobbiamo pensare che tutte le disintermediazioni siano necessariamente patologiche).  La politica dell’immediatezza implica infatti, e allo stesso tempo segnala, una rinuncia ad affrontare la sfida della complessità, e di certo le nostre democrazie occidentali non sembrano avere la struttura sufficiente per farlo. Bisogna però essere attenti nell’utilizzare questa parola, che rischia di diventare un contenitore vuoto quando viene tirata in ballo come una sorta di mantra per opporsi ai discorsi semplificatori. Non basta infatti dire che il mondo è complesso, come non basta, per contrastare le fake news, rivendicare le verità di fatto. Possiamo essere ben d’accordo con Hannah Arendt quando sostiene che la costruzione di false verità è per sua natura impolitica, ritenendo che la politica non abbia a che fare con la prassi, ma con il discorso e il confronto. Occorrerebbe nondimeno, a giudizio del relatore, saper contrapporre alle false verità e alle illusorie promesse verità e promesse diverse, che tengano conto non solo della realtà dei fatti ma anche della necessità di disegnare altri scenari, di prefigurare un futuro diverso e più giusto.  

2)  la responsabilità della classe intellettuale e l’importanza dell’intersezionalità: per una vera evoluzione democratica

In questo secondo “step” di interventi e di riflessioni l’accento cade soprattutto sul tema della responsabilità e della cura come cose indispensabili perché la democrazia, che è una pianta fragile, possa non solo sopravvivere ma evolversi in forme più piene e giuste. A chi tocca ora, ci si chiede, assolvere questo compito, dal momento che la borghesia – a cui la democrazia è stata funzionale nella fase dell’emancipazione dall’ancien régime – pare aver ormai esaurito questo compito, e che le classi lavoratrici, dopo aver trovato nelle istituzioni democratiche una sponda indispensabile per l’acquisizione di maggiori diritti, patiscono ormai gravemente la frustrazione per un arretramento che pare inarrestabile. Quali sono oggi – questa la domanda – quei soggetti diffusi che potrebbero intestarsi questo compito, considerando che ci troviamo di fronte ad un mondo in cui l’uno per cento della popolazione detiene da solo più risorse del rimanente novantanove?  E ancora, quali sono le responsabilità specifiche, in questo “deragliamento” della democrazia, della classe intellettuale, che in un testo molto interessante di William Davies (“Stati nervosi. Come l’emotività ha conquistato il mondo”) viene accusata in modo molto netto di essersi rinchiusa, con i suoi saperi specifici (soprattutto quelli tecnico-scientifici, che intrattengono un rapporto stretto con il potere) in un ghetto elitario, interrompendo il dialogo con le altre classi.

Il relatore concorda, intanto, con questa diagnosi impietosa. Si è davvero molto ridotta la capacità degli intellettuali di parlare con quanti stanno fuori dalla loro tribù – il che non significa, naturalmente, usare contenuti e linguaggi semplificati o “volgari”, ma tornare a giocarsi nello spazio pubblico. E’ pur vero, senza peraltro che questo implichi una diminuzione della loro responsabilità, che dal punto di vista della produzione e della fruizione intellettuale è avvenuto un cambiamento forse irreversibile (se dovessimo davvero chiederci, oggi, chi guida chi, dovremmo ammettere che un conduttore televisivo conta molto di più di uno studioso anche eminente, e certo di più del relatore!). Questa considerazione non ci esime però dall’uscire dalla nostra bolla, assumendoci la responsabilità di andare alla montagna, per così dire, con la forza della nostra motivazione politica e civile e di ricercare un contatto fecondo con gli altri, e in modo particolare con quei soggetti potenzialmente conflittuali con cui si potrebbero creare alleanze multiple.  Non è facile peraltro definire oggi chi sono esattamente questi soggetti diffusi a cui si riferisce uno degli interventi e da cui potrebbe venire una svolta importante per il futuro della nostra democrazia. Se però vogliamo cogliere le suggestioni di un sociologo, Alessandro Dal Lago, che si è occupato in modo specifico di questi temi, potremmo inserire fra di essi quelli che egli definisce le “non persone”, e cioè tutti coloro che non sono cittadini a pieno titolo, che vivono cioè in contesti in cui subiscono il potere di altri: i migranti in primo luogo, ma non solo (se infatti ha ragione Nancy Fraser, una delle più importanti filosofe e teoriche femministe statunitensi, ognuno di noi nella propria vita può subire forme di dominio molto diverse fra loro. Si può essere economicamente forti e indipendenti, ma essere comunque soggetti a discriminazioni per il colore della propria pelle, o per le proprie inclinazioni sessuali…).  Bisogna però avere il coraggio, anche in questo caso, di non rinchiudersi nella propria bolla concependo la militanza politica in modo settoriale, cosa che secondo il relatore ci condanna automaticamente alla sconfitta, ma di fare propria quella che a livello teorico è stata definita “intersezionalità”, e cioè tendere alla coalizione fra soggetti diversi.

3)  la lezione di Elias Canetti e le forme possibili di “eterotopia del presente” *

Queste considerazioni del relatore sulla necessità di ritrovare nuove forme di collettività richiamano un altro intervento che lo sollecita ad approfondire ulteriormente questo discorso e ad esplicitare la sua posizione rispetto alla possibilità che si possa, oggi, parlare ancora di un “progetto politico” (pur sapendo bene come questo termine sia legato all’esperienza politica dei decenni passati) che sia affiancabile ad una “eterotopia” del futuro.

Più che di progetto, il relatore preferisce parlare di futuro condiviso, per quel tanto di equivoco che questo termine ha  assunto nei luoghi e nelle modalità del lavoro. Nel lavoro a progetto che è oggi dominante, non è rimasto infatti nulla della tensione ideale che questo termine aveva nella filosofia esistenzialistica, come capacità di andare oltre l’immediato, di “gettarsi in avanti”. Oggi il progetto è invece diventato un dispositivo per gettarsi via (se tu non realizzi gli obiettivi indicati, se la tua performance non viene giudicata all’altezza, non hai solo fallito, ma “sei” un fallito). In altri termini, il progetto produce scarti, quindi non è a suo giudizio parola adatta ad indicare quella “eterotopia del futuro” di cui ha parlato l’interlocutore. Bisogna dunque pensare a nuove parole che implichino nuovi significati, e per questo il relatore ritiene ancora essenziale la lezione di Elias Canetti.  Qual è stato, infatti, il principale merito di questo autore? Quello, per intanto, di aver studiato le masse non a distanza di sicurezza (come Freud, come Le Bon), con il rischio di passare l’idea di una cosa pervasa necessariamente da elementi di follia, ma di essere davvero entrato dentro il fenomeno dandone così un’immagine sfaccettata. Esistono infatti vari tipi di masse, e se alcune sono davvero pericolose per la democrazia (tali sono infatti le masse “aizzate”, intendendo con questo termine le persone che si mettono insieme per cacciare via chi è più debole, o il gruppo dei nemici), altre ne rappresentano invece gli antidoti. Pensiamo, osserva il relatore, alle masse di persone che si uniscono per ricontrattare le nostre condizioni di stare nel mondo; agli operai in sciopero per esempio, che trovano insieme la forza di dire quei “no” che sarebbe troppo difficile dire da soli. E’ sua convinzione che sia dunque possibile oggi parlare non solo di eterotopie del futuro, ma di eterotopie del presente, perché già nel presente ci sono spazi, comunità, modi di essere che lasciano ben sperare. Non bastando il tempo per riferire su alcune esperienze torinesi che sta seguendo, si limita a fare alcuni esempi, accennando da un lato alle non poche imprese recuperate dagli stessi lavoratori (persone dunque che sono disposte  a rinunciare al TFR, e cioè  all’unica protezione individuale che hanno, per unirsi e far ripartire il proprio luogo di lavoro, dimostrando che il fallimento non era dovuto a reali ragioni di mercato), dall’altro alla riscoperta innovativa del mutualismo, in cui delle persone mettono insieme non solo risorse di tempo e di competenze, ma in molti casi anche risorse economiche per dotare la comunità di cui fanno parte di  risorse proprie…

* la parola “eterotopia” indica quegli spazi che hanno la particolarità di essere connessi a tutti gli altri;  viene anche utilizzata nel linguaggio filosofico-politico per indicare quei contesti capaci di invertire la direzione dei rapporti                                         

Con queste considerazioni che lasciano ben sperare chiudiamo la relazione su di un intervento che è stato seguito e apprezzato da un pubblico numeroso e partecipe, scusandoci per eventuali errori od omissioni

Per CircolarMente,  Enrica Gallo

La parola del mese - Dicembre 2019

La parola del mese

 A turno si propone una parola, evocativa di pensieri collegabili ed in grado di aprirsi verso nuove riflessioni

DICEMBRE 2019

La variabile “tempo”, ed in particolare la sua ripartizione nelle tre categorie base del passato – presente – futuro nelle quali collochiamo tutte le nostre azioni e ragionamenti, è “da tempo” insopprimibile aspetto centrale del pensiero umano. Siamo stati sollecitati a scegliere questa parola del mese, per l’appunto strettamente connessa al tempo nella sua ripartizione, perché utilizzata, per meglio definire il peso della “immediatezza” nel discorso populista, all’interno della coinvolgente relazione tenuta da Leonard Mazzone nella sua recente conferenza. D’altronde il tempo, i tempi, dell’uomo sono più volte comparsi anche nel piccolo contesto del nostro blog, a partire dalle “parole del mese”. Ci sovvengono: “contestualizzare”, ossia collocare nel loro specifico tempo e spazio avvenimenti e fenomeni, “futurologia”, la scienza che studia i futuri, “post”, tutto quello che anche temporalmente segue  ciò che è già avvenuto, “retrotopia”, il paradosso di una utopia che si colloca all’indietro nel passato, “temperie” l’insieme delle tensioni culturali che  caratterizzano un momento storico, “temporalità””, il carattere di ciò che temporalmente limitato ad un dato momento. Non molti mesi addietro inoltre il tempo è stato il tema centrale del “Saggio del mese” di Aprile 2019 intitolato “Accelerazione e alienazione -Per una teoria critica del tempo nella tarda modernità” del sociologo tedesco Hartmut Rosa. Ma il tempo, ben oltre eventuali attenzioni specifiche ad esso dedicate, è il substrato, più o meno evidente, dell’intero ragionare ed agire umano. Così è stato anche nella relazione di Leonard Mazzone allorché ha evidenziato che il populismo si muove, per intima connessione costitutiva, in una dimensione temporale definibile come…….

PRESENTISMO

Inizio modulo

Presentismo = sostantivo derivato da presente con l'aggiunta del suffisso -ismo. Già attestato in Lacerba, 1914, II, p. 76 (Italo Tavolato) = Dipendenza eccessiva dal presente, visto come unica dimensione della realtà.  Nella filosofia del tempo, il cosiddetto presentismo è la convinzione che esista solo il presente, mentre il futuro e il passato sono irreali. Le entità "passato" e "futuro" devono, quindi, essere considerate come costrutti logici o finzioni.

Per esattezza esiste anche una sua seconda accezione, altrettanto interessante ma non c’è “tempo” per trattarla in questo post 

presentismo (oppure presenteismo) s. m. Il comportamento di chi, spinto dall'insicurezza sul proprio destino lavorativo, va o resta sul posto di lavoro anche al di là dei propri obblighi

Restando quindi al presentismo come categoria della filosofia del tempo ci è sembrato utile il seguente articolo che consente un sinteticissimo schema dell’eterno e ricchissimo dibattere filosofico attorno al tempo……

dal sito del SOLE 24 Ore presentazione del saggio Francesco Orilia “Filosofia del tempo – Il dibattito contemporaneo”

……..Si domandava Agostino: «Che cos'è dunque il tempo? Se nessuno me lo chiede, lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo chiede, non lo so più». Proprio per riuscire a spiegarlo a chi lo chiede, i filosofi di matrice analitica (ma prima di loro molti altri, basti pensare a Husserl, Heidegger e Sartre) si sono di recente impegnati in un appassionante dibattito. Che cos'è il tempo? Dipende dalla nostra mente? Lo possiamo dividere in passato/presente/futuro? Condiziona il valore di verità delle proposizioni che contengono enunciati temporali?
Nel suo bel libro sulla filosofia del tempo – in cui confluiscono temi di metafisica, filosofia del linguaggio, filosofia della mente e filosofia della scienza – Francesco Orilia espone in maniera chiara e accessibile il dibattito degli ultimi anni presentando i due principali schieramenti al centro dell'arena filosofica. Da un lato ci sono i sostenitori della teoria A (nelle su tre varianti: presentismo, per il quale esiste solo ciò che è presente, passatismo, per il quale esiste solo ciò che è presente o passato, ed eternalismo, secondo il quale tutti gli eventi, passati, presenti o futuri in qualche modo esistono) che riprendono il punto di vista del senso comune secondo il quale il tempo è qualcosa di oggettivo e indipendente da noi. Dall'altro lato ci sono i difensori della teoria B (che implica l'eternalismo), per i quali non c'è un momento presente privilegiato e occorre invece prestare attenzione (senza preoccuparsi troppo delle intuizioni del senso comune) a quanto ci dicono le teorie scientifiche, in particolare la teoria della relatività. Se per i paladini della teoria A la realtà contiene come suoi ingredienti proprietà quali essere presente o essere passato, per i partigiani della teoria B non c'è alcun fatto temporale fondamentale, perché tutti si riducono a mere relazioni di precedenza e successione tra eventi. Come spesso accade nelle dispute più accese, non è semplice scegliere tra l'uno o l'altro schieramento, soprattutto perché in questo caso è evidente come i meriti (essere vicino al senso comune) e i difetti del primo (essere lontano dalla scienza) siano i meriti e i difetti del secondo cambiati di segno. Tra i due disputanti, Orilia mostra una netta preferenza per una forma specifica della teoria A (lo si poteva dire, d'altra parte non è un libro giallo!), il presentismo, esponendone i vantaggi, chiarendo le difficoltà che devono essere superate per riuscire a fornirne una elaborazione convincente tale da aggirare le accuse classiche (di essere o ovviamente falsa o banalmente vera), e spiegando infine in quale misura risolve problemi filosofici importanti come quelli avanzati dai nomi propri, i fattori di verità, le relazioni intertemporali e l'esperienza immediata. Il presentismo difeso da Orilia consente inoltre di non rinunciare alla tesi del futuro aperto e di evitare così quelle forme di fatalismo tipiche dell'eternalismo tanto di tipo A quanto di tipo B. Non cosa da poco di questi tempi in cui il futuro è tutto ciò che abbiamo, pur nella certezza del fatto che, per parafrasare Paul Valéry, ormai anche il futuro non è più quello di una volta.

E nella teoria A si muove a pieno titolo la riflessione su rapporto tra populismo e presentismo, inteso però non tanto come categoria filosofica - difficile attribuire al populismo, in tutte le sue versioni, velleità filosofiche - ma come un riduzionismo degli orizzonti politici perfettamente collegabile alla prima definizione da vocabolario di presentismo …… Dipendenza eccessiva dal presente, visto come unica dimensione della realtà….  (in questa caso storica e politica). Nel mare degli articoli in Rete dedicati al populismo ci è sembrato utile recuperarne uno che riprende  molti dei temi già presenti nella rielazione di Leonard Mazzone (della quale a breve pubblicheremo una ampia sintesi)

Il tempo del populismo

Artcolo di Franciscu Sedda (professore di semiotica presoo l’Università di Cagliari)

 dalla rivista on-line “DoppioZero” 

In un recente intervento su La Repubblica Walter Veltroni ha richiamato la categoria del “presentismo” come decisiva nella comprensione dell’attuale rapporto fra politica e populismo. Veltroni rilancia così una categoria chiave di approfondite analisi politologiche come quelle di Diamanti e Lazar nel libro Popolocrazia (Laterza, 2018). Tuttavia, tanto nella presa di posizione politica quanto nell’analisi politologica, c’è un limite che va colto e approfondito perché rischia di generare confusione: si dice infatti che il populismo è presentista pur sapendo che esso è contro il presente. La cosa è evidente, tanto più nel momento di emersione del populismo, quando esso si oppone al “vecchio” come ciò che domina l’esistente. Ed è trasversale, dato che questo spirito è ciò che ha alimentato tanto i successi di Trump, della Lega, dell’UKIP o del Front National, quanto quelli del Movimento 5 Stelle o del renzismo fra rottamazione e Partito della Nazione, e ancora quelli di Podemos, Syriza o di Lopez Obrador in Messico. Non è dunque il presentismo il tempo fondamentale della politica odierna benché, come vedremo, ne sia un ingrediente decisivo. La temporalità che fonda la politica attuale e i suoi perturbanti cortocircuiti la si può forse intuire da una risposta di Jullian Assange in “sostegno” a Trump: “Donald? It’s a change anyway”. Si potrebbe dunque parlare di cambiamentismo, ovvero di una politica che dà valore al cambiamento per il cambiamento, pur di farla finita col presente. Ma cambiamentismo è davvero un termine brutto. È preferibile dunque parlare di nuovismo, ovvero di un discorso politico che valorizza il nuovo per il nuovo. Il nuovo purché sia. Anche a rischio di conseguenze imprevedibili. Anche a costo di perdere tutto. Come in un gioco d’azzardo, come in un all-in fatto da chi crede di non aver più nulla da perdere. Così pare accadere oggi in ampi “strati popolari” europei, spesso attratti dal richiamo populista, tanto più quello xenofobo e anti-europeista che gioca sulla percezione di una sicurezza economico-sociale perduta a causa della strana morsa dei privilegi delle élite e dei migranti. Sarebbe interessante confrontare questa propensione all’azzardo populista, alla ricerca dalla radicale fuga dal presente, con la posizione di un populista sincero e un rivoluzionario vero come l’ex guerrigliero e ex presidente dell’Uruguay Pepe Mujica, che in una recente intervista  invitava a ricordare le millenarie guerre che hanno scosso il nostro continente e ad aver più cura dell’Unione Europea. Insomma, una via di fuga verso un populismo con memoria. O forse, a vederlo dalla prospettiva europea, un populismo non populista.  Un presentismo che si produce attraverso un’opposizione al presente. Proviamo ad articolare meglio questa apparente tensione contraddittoria. Uno dei tratti caratterizzanti del populismo contemporaneo è la sua negatività. Ne abbiamo parlato altrove, lo hanno detto in tanti e per molti versi lo si percepisce in modo cutaneo: il populismo compatta le persone attorno all’urlo che vuole abbattere l’esistente – Vaffa! Rottamazione! Ruspa! – fino a polarizzare il campo sociale – Casta! Gufi! Rosiconi! – e rasentare nelle sue forme più intense ed estese una sorta di xenofobia metafisica in cui l’alterità interna ed esterna è sempre provocatoriamente disconosciuta. Tuttavia difficilmente un messaggio politico può sfuggire dal proporre una qualche “positività”. Che cosa hanno dunque di positivo i protagonisti dell’ondata populista contemporanea? Che si presentano come i portatori del “nuovo”. Anche quando sono anagraficamente vecchi e stravecchi. Anche quando sono sulla scena politico-sociale da lungo tempo. Anche quando hanno già ampiamente governato (spesso disastrosamente). È chiaro dunque che il “nuovo” è qualcosa di più e di diverso di un puro fatto, sia esso anagrafico, generazionale, sociale: è, come si dice in semiotica, un effetto di senso. O, se si preferisce, è un senso capace di generare effetti, capace di incidere sulla materialità delle cose e nella concretezza dei vissuti. Perché il senso è così. Allo sguardo ingenuo può apparire fatuo, fragile ed evanescente eppure è l’oggetto più potente. Persino contundente. In tal senso varrebbe la pena ricordare che “ne ferisce più la penna che la spada”. Se non fosse che anche la spada è un oggetto di senso, ma soprattutto se non fosse che è un oggetto fin troppo demodé: diciamo allora che “ne ferisce più un tweet che una pistola”. Tuttavia questo sentimento del nuovo sarebbe ben poca cosa se non entrasse in relazione con altri oggetti e processi. Il già citato “vecchio”, innanzitutto, e più in generale la forma del tempo articolata nella vita sociale, con i suoi ritmi, i suoi orientamenti, i suoi rituali e sentimenti dominanti: contrazione o espansione, chiusura o apertura, timore o speranza. Si pensi nella storia recente (ma che già appare lontana) del nuovismo la capacità di Obama di emergere unendo, prima attraverso i suoi libri-manifesto (The Audacity of Hope; Change We Can Believe In) poi attraverso lo slogan della campagna elettorale (Yes, We Can!), speranza, cambiamento, noi. Dunque valori, valori su valori: oggi l’autenticità, la semplicità, la rozzezza, la scorrettezza e molti altri ancora, che magari fino a un attimo prima erano considerati disvalori. Valori che manifestandosi attraverso lo stile d’azione o lo stile passionale di un leader che da corpo a sentori diffusi  questo senso del nuovo lo implementano, sostengono, concretizzano, opponendolo ad esempio alla complessità dell’“intellettualismo” e all’artificiosità del “politicamente corretto” (per non parlare dell’ipocrita fatuità delle “buone maniere”) che hanno dominato (avrebbero dominato) la vita sociale fino ad un certo momento. Partiamo da qui dunque, anche per mostrare che il “nuovo”, tanto più il nuovo populista, è un oggetto tanto complesso quanto facilmente deperibile. O comunque mobile. Come ci ricorda, ad esempio, la parabola di Berlusconi: prima campione del nuovo, poi additato come vecchio dal nuovo nuovo. Poi, sulla soglia dei novant’anni, ancora alla ricerca di occasioni per rinnovarsi. Ora per intendersi e per intendere quale sia il tempo del populismo bisogna distinguere l’articolazione superficiale della temporalità, facilmente identificabile attraverso categorie come vecchio/nuovo, passato/presente/futuro, dal suo ritmo profondo, che richiama differenze più fini a volte persino difficili da nominare se non ricorrendo a un linguaggio specialistico (che qui eviteremo) o a immagini e diagrammi: tempo continuo o tempo discontinuo; tempo d’ascesa o di caduta; tempo ciclico o tempo lineare; tempo che si presenta come istantaneo o disteso; tempo intermittente o regolare; tempo che indica un momento iniziale, un momento finale o un intermezzo fra il principio e la conclusione. Per non dire poi del modo in cui queste dimensioni si legano con le passioni del tempo che percepiamo a livello intimo, corporeo: nostalgia e speranza, rassegnazione e attesa, apatia o impegno...A livello di superficie il populismo è contro il presente che, come abbiamo visto, viene spinto verso lo status di “vecchio” da abbandonare in favore del “nuovo”. Il populismo dunque è nuovista: è rivolto inesorabilmente verso qualcosa che non c’è e proprio per ciò merita di essere eretto a valore da perseguire. Tuttavia mentre questo nuovo per alcuni è un futuro da inventare per altri è un passato da ristabilire. Verrebbe facile pensare che l’appello al nuovo futuro sia proprio del populismo “di sinistra” mentre quello al nuovo passato, sia proprio del populismo “di destra”: novità vs di nuovo, si potrebbe dire. Come s’intuisce dalla semantica delle parole le cose in realtà sono molto più complesse, intricate. Si pensi al famoso slogan alt-right di Trump “Make America Great Again”: promessa in cui si mischiano un nuovo futuro di grandezza con la riproposizione di un valore che si suppone esser stato realizzato nel passato. Eppure anche a sinistra la creazione del nuovo popolo molto spesso si appoggia a eventi e valori già parzialmente accaduti – il socialismo, il repubblicanesimo, la Costituzione… – la cui realizzazione magari interrotta, incompleta, imperfetta va finalmente portata a compimento con gradi di traduzione e adattamento ai tempi nuovi più o meno forti. O ancora si pensi al fatto che il populismo di destra nordeuropeo, proprio per aggirare le critiche di “regressività”, si presenta spesso come alfiere del tempo nuovo, vale a dire della modernità e di alcuni dei suoi valori, ad esempio in materia di diritti civili o di un generico libertarismo, come è stato mostrato da Diamanti e Lazar (Popolocrazia,). Una tendenza che arriva da più lontano, dato che si somma con la capacità delle forze tradizionalmente “conservatrici”, a partire dagli anni ’80 del secolo scorso, di associare se stesse e il liberismo non solo all’idea del cambiamento rispetto al modello socialdemocratico ma anche ad un sentimento di apertura di possibilità e opportunità che invece dovrebbe essere proprio della logica democratica e progressista (Alessandro Ferrara, Democrazia e apertura, Bruno Mondadori, 2011). O infine si pensi al paradosso incarnato dalla Lega, che si è presentata costantemente come il “nuovo” e al contempo come il difensore della “tradizione”. Un’apparente contraddizione resa maneggiabile dai continui cambiamenti di tradizione, quella da difendere e quella da avversare: la tradizione del nord padano laborioso ed efficiente contro il sud terrone, fannullone e disonesto; la tradizione celtico-pagana contro la tradizione latina che porta dritta alla “Roma ladrona”; la tradizione cattolica (o ancor meglio “crociata”) contro quel calderone che rende omogenee identità distinte come islamico, musulmano, arabo, terrorista; la tradizione nazionalista (stavolta italiana) contro quella europea o contro le tradizioni degli altri, in primis “gli africani” ma non ultima quella solidarista cristiana incarnata da papa Francesco. Al netto di un’analisi puntuale c’è in questo florilegio contraddittorio d’identità “tradizionali” messe e tolte come felpe, d’identità che sono “tradizionali” ma che vengono presentate come da riscoprire per riscattarle dalla minaccia del presente, una capacità di rendersi continuamente nuovi, di rappresentare o creare continuamente nuovi conflitti “fondamentali”. Con un di più che non può sfuggire: ognuna di queste nuove identità tradizionali viene assunta portandola al massimo dell’intensità. Ciò consente di saturare il tempo fino a presentificarlo, vale a dire annullarne l’estensione, la memoria, come in una specie di trance. Se non fosse che questa estremizzazione della tradizione porta all’estremo nuovismo: la tradizione usata ed abusata si consuma, si logora, come una felpa indossata troppo e troppo intensamente, che dunque dopo un po’ va di necessità cambiata. Per passare a nuove tradizioni da spendere nel conflitto presentista dentro e contro il presente.  Fermiamoci qui, non senza però aver fatto notare che essendo costantemente contro il presente il populismo può facilmente (e coerentemente) contraddirsi. Può costantemente (ri)negare ciò che ha appena detto o fatto, tanto più quando è al governo. Tanto che i suoi sostenitori sembrano non farsi problema delle continue giravolte o promesse mancate, mentre ai suoi oppositori questo modo di essere ancor più che frutto di una smemoratezza degna di Dori la pesciolina appare malizioso come un leopardo nella savana che si camuffa e adatta all’ambiente, all’atmosfera, agli umori collettivi per far preda del consenso. Anche da qui, anche dal grado d’intensità di questo gioco di rinnegamento del presente appena passato, si potrebbe misurare la distanza fra una politica schiettamente populista e una politica di popolo, una politica che cerca di organizzare e rappresentare istanze inascoltate di equità, giustizia e emancipazione collettiva. Ciò che è certo è che dicendo “populismo” si indica oggi un campo contraddittorio e paradossale in cui una delle poche cose che rimane salda è ciò che il populismo non può permettersi, quantomeno a livello retorico: l’accettazione del presente. Abbiamo parlato di una temporalità profonda che spesso sfugge alla percezione immediata. Coglierla è necessario benché sarebbe ingenuo aspettarsi che qui le cose siano più semplici e facilmente maneggiabili. Si pensi a come il nuovismo populista, volendo rompere con la continuità durativa tipica del presente (se il presente non è un puro “ora” allora esso deve essere qualcosa che dura con continuità da un certo lasso di tempo), si presenta con le caratteristiche paradossali del tempo apocalittico-escatologico: tempo “terminale” e “augurale” al contempo, tempo in cui tutto finisce e tutto (re)inizia. Eclatante in tal senso la metafora dello tsunami, che così tanta parte ha avuto nell’emersione dei 5Stelle a fenomeno di massa, chiamata a rappresentare un improvviso, totalizzante cambiamento di stato. Un sentimento, una volontà di spazzare via il presente così radicale e viscerale da neutralizzare il senso, per altri versi necessario, implicato dall’evocazione dello tsunami, che spazza via tutto, tanto la casta quanto la gente, le élite e il popolo, gli empi e gli onesti, i forti e i deboli. Si dirà che non bisogna prendere le metafore alla lettera eppure proprio sull’enfasi fideistica su questi slogan i leader populisti compattano le tensioni contraddittorie del corpo sociale che chiamano a raccolta. Il fatto che poi, dopo le peggiori sparate, si appellino per giustificarsi alla licenza poetica, alla coloritura retorica, al gusto innocente della provocazione non solo non toglie nulla alla ricezione “alla lettera” del messaggio da parte dei loro nuovi credenti ma soprattutto indica sintomaticamente la distanza fra le altissime aspettative generate dalla loro fantasmagorica evocazione del nuovo e la difficoltà di gestirne gli esiti, necessariamente e contrastivamente miseri, se non miserevoli. Davanti all’attesa di uno tsunami costruttivo persino la berlusconiana promessa di un milione di posti di lavoro potrebbe retrospettivamente apparire un programma realistico, con i piedi ben piantati nel presente! La parabola della trasparenza – dalle dirette streaming di un tempo alle opacità di Rousseau, della Casaleggio&Associati ecc. – o quella della purezza – dal mai alleati con il vecchio alle alleanze a geometria variabile pur di governare – può ulteriormente testimoniare di questa distanza fra aspettative e esiti del nuovismo, tanto più quando viene assunto esplicitamente come ideologia rivoluzionaria, come nel caso dei 5Stelle. È in questa cesura, verrebbe da dire irrimediabile, che si annida l’esigenza del presentismo. In primo luogo perché il nuovismo quanto più ha successo, quanto più fa sorgere la sensazione di un tempo istantaneo, tempo di cambiamenti immediati, tempo che non prevede un tempo di transizione fra il presente e il futuro, fra il vecchio e il nuovo, e nemmeno contempla un tempo vuoto di eventi, un tempo di riflessione, elaborazione, preparazione dell’azione. E così pure della sua valutazione e eventuale ridefinizione a posteriori. Qualcuno ricorda, per fare un solo esempio, la così detta “annuncite” del renzismo al suo apice? In secondo luogo la distanza fra le promesse e le realtà del nuovismo non può che produrre la fuga nell’istantaneismo come ultimo rifugio o come arma di distrazione. La polemica continua eppure ogni giorno diversa ne è potente testimonianza, tanto più quando si nutre di iperboli tanto facilmente scagliate quanto l’indomani dimenticate o quando si basa sull’evocazione di complotti che aleggiano, appaiono, scompaiono. A una società delle passioni, magari tristi, si sostituisce così una popolazione umorale, pronta a formarsi e sciogliersi, giorno dopo giorno, in un presentificante sensazionalismo. A conti fatti verrebbe dunque da dire che l’unica promessa che il nuovismo può mantenere è quella di offrire ogni giorno una presentificazione da consumare intensamente. Un presentismo in cui perdersi. Da tutto ciò il presentismo come prassi. O ancor meglio come degenerazione e patologia del nuovismo, che del populismo è l’ideologia. Nuovismo e presentismo dunque stanno generalmente su livelli diversi: uno fonda l’altro, ma nessuno esaurisce l’altro. I due piuttosto si mantengono in una costante e reciproca tensione. Quando i due invece si trovano sullo stesso piano (o sembrano stare sullo stesso piano) non possono che incarnare fasi e rivestire funzioni differenti: si potrebbe dire che il nuovismo sta all’esistenza poetica del populismo come il presentismo alla sua prosaica sopravvivenza. Certo, come dicevamo, il presentismo può nel tempo guadagnare spazio e nutrire il mito dell’immediatezza: ma anche qui, il mito della democrazia diretta, per non dire del decisionismo che trasformerebbe gli umori e i desideri della gente direttamente nell’azione risolutiva del leader, si fonda pur sempre sull’attesa del nuovo, sull’idea che il nuovo possa accadere tutto di colpo, senza intermediazioni e senza residui. In tutto ciò sorge e resta una domanda: che fine fa il popolo in un tempo ridotto a brandelli? La ricerca del nuovo – speranza, attesa, impegno per il nuovo – è necessaria a qualunque politica di emancipazione popolare e crescita collettiva. È consustanziale all’idea stessa di creazione: “Sapete, il popolo manca”, diceva Paul Klee, e per questo Deleuze chiosava che “non c’è opera d’arte – ma noi potremmo dire, azione politica creativa – che non faccia appello a un popolo che non esiste ancora” (Deleuze, Che cos’è l’atto di creazione?, Cronopio, 2003). Di qui una fondamentale tensione fra il nuovismo come coazione all’immediata rottura sensazionale e il nuovo come persistente orizzonte dell’emancipazione creativa. Di qui la distinzione fra una politica che fa riferimento al popolo che c’è già (e tuttavia ogni giorno si sgretola attorno ai suoi malumori) o al popolo che ancora manca (e tuttavia è presente come forza che alimenta il persistente desiderio di una nuova esistenza)…Questa fondamentale presenza del nuovo, questa ricerca di superamento del presente che segna certamente il nostro presente, va dunque vista e valutata (e al limite sostenuta) caso per caso. Soppesata nei molteplici modi in cui essa si traduce in pratica. Quale (e come) nuovo? Reale volontà di trasformare l’esistente o piuttosto resistenza alle trasformazioni in corso percepite come minacciose; attivo slancio sul futuro o nostalgico ripiegamento sul passato; ricerca di un’inedita rottura del tempo o re-iterazione di ciò che c’è già stato; fuga in avanti fine a se stessa o spinta a rimescolare i tempi per poterli nuovamente tradurre; inoculazione nel corpo sociale del virus dell’istantaneismo o momento per fare finalmente i conti collettivamente con le migliori potenzialità abortite nel passato; movimento innervato dal ritmo teso della paura e della chiusura o da quello arioso della speranza e dell’apertura. Ognuno di questi elementi, componendosi, genera sfumature populiste diverse. Dal populismo virulento a quello a bassa intensità. Fino forse a prefigurare dei populismi sostenibili, o potenzialmente al di là dello stesso tempo populista, capaci di fare seriamente i conti con le aspirazioni popolari e i diritti dei popoli.