Le parole per dire No al razzismo quotidiano - Articolo di Paolo Rumiz su La Repubblica del 13/11/2016

Le parole per dire no al razzismo quotidiano

"Come replicare all’odio verso i profughi? Che parole può usare il cittadino contro il tam-tam del rancore — assai più vasto di quanto si creda — che serpeggia via Facebook con parole indecenti?"

Articolo di PAOLO RUMIZ

Come l’epidemia di mucca pazza, la vittoria di Trump ha imbarbarito all’istante il linguaggio in Europa e in Italia. Era prevedibile: i beceri parlano più ad alta voce per strada e nei mezzi pubblici e il web, già saturo di imbecillità, ha dato la stura a nuove ondate di demenza razzista. Ora, siccome le parole sdoganano i fatti, sappiamo in anticipo che dovremo fronteggiare il peggio anche a livello politico e che l’Unione finirà per vedersela brutta. Ma quello che preoccupa, più ancora delle urla di odio, è il silenzio attonito dei benpensanti. Come se non ci fosse nulla da fare, come se il mondo stesse già deragliando. Homo homini lupus, et dominus vobiscum. Troppo ricorda l’Europa degli anni di Weimar.
E allora la domanda da porci subito è: come replicare all’odio verso i profughi? Che parole a caldo può usare il cittadino di buona volontà, specie se impregnato di valori cristiani, contro il tam-tam del rancore — assai più vasto di quanto si creda — che serpeggia via Facebook con parole indecenti? Valide analisi sul come ci siamo ridotti a questo punto ne abbiamo anche troppe. Siamo pieni di libri e analisi. Quello che disperatamente manca è un prontuario, un manualetto, una rubrichetta quotidiana che insegni a rispondere per le rime alla liquidazione della misericordia, a costruire l’anatema dal pulpito giusto, anziché porgere l’altra guancia o trincerarsi in un verginale politicamente corretto. È di questo che abbiamo bisogno ora per attivare una guerra di resistenza. Che fare? Quando sento quelle urla oscene mi sale la pressione e mi tocca andar dal medico. Il malessere è ormai di vecchia data. È cominciato con la guerra in Bosnia, quando ho sofferto tutta la mia impotenza di reporter non solo nella difesa degli innocenti ma soprattutto nel far capire ai lettori che un giorno sarebbe potuta toccare a noi, perché “loro” erano come noi, e il disastro balcanico non era che l’avvisaglia di un disastro europeo. Oggi è peggio, perché la lezione non è servita a niente. Penso a questo mio Paese che non si indigna più di nulla ma grida contro i poveracci e allora sento una pressione alla bocca dello stomaco che nasce appunto dal mio mancato allenamento a controbattere ai barbari. Qualche giorno fa ci ho provato a trovarle, le parole, nella mia Trieste. Ecco come è andata. Sono in macchina, fermo a un semaforo del centro. Vedo una famigliola di profughi, forse siriani, che traversa la strada. Mamma, papà, due bimbi di circa tre e cinque anni, una valigetta e uno zaino. Gente distinta, signorile. Sono diretti alla stazione. Ma ecco, accanto a me, arrivare un’utilitaria con una bionda e il suo moroso al volante. Il quale, in un raptus improvviso, abbassa il finestrino e urla: «Stronzi! Non avete capito che non vi vuole nessuno?». Bersaglio facile: i fuggiaschi non reagiscono. Poi si gira verso la ragazza in cerca di un’approvazione. Lei esulta. Ah, che uomo. Mi guardo intorno. Un passante ride. Ma la maggioranza tace, di fronte alla violenza delle parole. Mi sale il sangue alla testa. Alla mia età non ho ancora raggiunto la pace dei sensi.
Scatta il verde, riparto e tengo d’occhio il bellimbusto fino al semaforo successivo. Respiro forte, ho il cuore a mille. Mi passa davanti un film. Sempre lo stesso. Il film dell’Esilio. È da ragazzino che li vedo, a Trieste, quelli con la valigia e i bambini per mano. Prima gli istriani e i dalmati, costretti a vagare per l’Italia, bloccati anche loro da picchetti, presi per fascisti dai “rossi” nelle stazioni. Poi gli jugoslavi in fuga dalle stragi, bollati come “nipotini degli infoibatori” dagli stessi avanguardisti in malafede che a Belgrado trescavano con i massacratori veri. E poi i curdi, gli afghani, i siriani. Ogni volta, uomini e donne in fuga dalla barbarie che venivano presi per barbari con un cinico ribaltamento della realtà. Ieri come oggi capri espiatori perfetti per far voti. Ora l’auto è di nuovo vicina. Tocca a me abbassare il finestrino. Faccio alla bionda: «Mi scusi, dica a quel signore che preghi Iddio — non so come riesco a essere calmo — di non provare mai una guerra in vita sua e di non avere cinque minuti di tempo per mettere le sue cose in una valigia prima di scappare. E soprattutto di non sentire mai urla come le sue. Buongiorno ». I due restano senza parole, forse stupiti dalla determinazione di uno con la barba bianca. Si riparte, il traffico ci divide. Respiro. Mi sento meglio. Ho rotto il silenzio. Sono certo che parecchie persone hanno udito, e penso che a qualcuna di esse avrò pur dato una voce. Non ci credo che una frontiera come la mia, che ha visto tante disperate migrazioni, abbia perso completamente la memoria.
Rompere il silenzio degli “innocenti” e trovare le parole giuste: è questo il problema pratico da superare per affrontare i tempi nuovi. Se lo facessimo, si creerebbe un fronte. Sapremmo cosa dire ai vigliacchi aggressivi con i deboli e tremebondi con i forti. E allora verrebbe alla luce, come nei Balcani, l’inganno della guerra tra poveri. Il trucco dello scontro etnico costruito per risparmiare la resa dei conti politica ai veri responsabili delle crisi. Gli esiliati parafulmini ideali per depistare la nostra legittima frustrazione su falsi obiettivi. Qualcosa che rende l’odio razziale utile ai poteri senza patria che dettano le regole di un’economia globale di rapina. Per questo è importante rispondere picche a chi cavalca la discordia. Non solo per motivi umanitari, ma per smascherare il Grande Gioco di cui essi sono complici, e talvolta vittime inconsapevoli.

Relazione sul seminario di Gianluca Cuozzo: “La memoria fra filosofia e letteratura”

                      (a cura di Enrica Gallo)

Col seminario sulla memoria fra filosofia e letteratura CircolarMente ha inteso proseguire un discorso iniziato con la riflessione dello storico Giovanni De Luna sulla costruzione della memoria pubblica nel nostro paese, che si vuole ora allargare allo statuto stesso della memoria riaffrontando, con uno sguardo disciplinare diverso, quel nodo del rapporto fra passato e futuro che rappresenta uno dei problemi fondamentali della contemporaneità. Un tema sicuramente complesso, che può peraltro avvalersi con Gianluca Cuozzo di un relatore d’eccezione, capace di coniugare passione espositiva e ampiezza di sguardo: i suoi studi infatti attingono, pur partendo dallo specifico filosofico, alla letteratura, alle arti visive, al mondo dei media, per individuare le coordinate di questo nostro presente immemore.

Perché è così che si presenta, nella riflessione critica di questo filosofo, un mondo in cui mostra ormai di prevalere una disaffezione generale rispetto all’esercizio della memoria: un costante obliare che nasce direttamente dall’imperativo del consumo, votato all’obsolescenza programmata dei prodotti come allo scioglimento dei legami libidici che intratteniamo con gli oggetti stessi, al fine di volgerci verso nuovi investimenti affettivi che ci permettano di riconoscerci in quel consesso dei consumatori che ha poi nelle discariche il suo luogo del rimosso, la sua minacciosa Ombra. Sempre nuovi al mondo, dunque, come il protagonista di un racconto di Paul Auster che si sveglia ogni giorno immemore di sé e che rappresenta per Cuozzo un perfetto simbolo di quel tempo puntiforme e spezzato di cui parla Zygmunt Bauman, impossibilitato a creare quella continuità personale e storica in cui possono nascere progetti trasformativi. L’azione politica eticamente impostata presuppone infatti a suo giudizio uno sguardo vigile in cui trovi posto il contenimento delle azioni passate, perché solo attraverso di esso possiamo davvero prendere le distanze dall’ideologia dominante che si cela sotto il bagliore luccicante delle merci.

E’ dunque su questo sfondo, delineato con accenni incisivi anche se forzatamente limitati dall’economia del discorso, che il relatore ha impostato la sua indagine sullo statuto della memoria, scegliendo alcuni autori la cui riflessione ha dato vita a paradigmi concettuali assai diversi, pur muovendosi da una comune consapevolezza della natura enigmatica di questa potenza dell’anima, ravvisabile in  una sorta di “eccedenza” della memoria rispetto al soggetto stesso che ricorda.

*  il paradigma del rimpatrio teomorfico del soggetto:    la memoria come approdo nel divino

A mettere in luce con insuperabile profondità e con accenni ricchi di pathos questa sproporzione fra l’Io che ricorda e il mare infinito della memoria è stato sicuramente Agostino nelle sue “Confessioni”. Quando ricordo, dice il grande filosofo cristiano, io mi addentro in un immenso edificio in cui percepisco l’eco dei miei passi comprendendo di essere in realtà “compreso” da qualcosa di molto più grande di me che mi sovrasta: una sensazione spiazzante che potrebbe provocare sgomento, se non sentissi che questi passi esitanti mi riportano all’origine di quella Verità che abita all’interno dell’uomo e in cui posso trovare il mio riconoscimento come soggetto e insieme la mia destinazione, così che l’edificio della memoria diventa un sacro tempio. In questo mare in cui è possibile perdersi esiste dunque per Agostino un approdo, un porto sicuro cui ritornare: nonostante la grazia divina rimanga inesplicabile, il nostro errare avverrà comunque all’interno di una dimensione di verità.

Un paradigma concettuale che secondo il relatore trova in un autoritratto giovanile di Durer (“Autoritratto con pelliccia”) una singolare corrispondenza. In esso infatti il pittore si rappresenta in situazione frontale, con lo sguardo ieratico e le mani, poste ad unire i lembi del mantello, ambiguamente benedicenti, dando vita ad una sorta di sovrapposizione fra un volto umano presentato con tratti di bellezza e nobiltà e il volto del Cristo, a simboleggiare la possibilità di trovare in esso la garanzia di un pieno riconoscimento di sé come soggetto dotato di un potere creativo che deriva direttamente dal grande artefice divino.

             * il paradigma dell’erranza senza riconoscimento:                 la memoria come frammento e labirinto 

Nessun rimpatrio è invece possibile per uno scrittore contemporaneo come Paul Auster, che pur rifacendosi in modo esplicito ad Agostino e alla sua indagine sull’enigma di una memoria tanto vasta quanto eccedente al soggetto che ricorda ne stravolge poi l’esito, vedendola non come luogo di approdo ma come terra di esilio, di erranza senza riconoscimento. Nel suo romanzo autobiografico “L’invenzione della solitudine”, e in particolare nella prima parte del testo in cui cerca di ricostruire la figura di un padre che anche in vita è stato assente al figlio come a se stesso, lo scrittore si trova infatti di fronte ad un caleidoscopio di immagini contradditorie, e lo stesso accade quando l’oggetto della  riflessione diventa il suo stesso percorso di vita. Nell’edificio della memoria, dove i passi di Agostino suscitano echi che rimandano all’infinito, Auster trova solamente le linee di un reticolo spaesante, simile al sistema circolatorio umano o ad una città tentacolare dove le coordinate per orientarsi non sono visibili o mutano al mutare dei passi, rendendo impossibile un vero riconoscimento del soggetto. Non è possibile per l’uomo contemporaneo ricostruire il passato alla ricerca della continuità personale, perché la cifra di questo mondo, secondo  questo scrittore che Cuozzo considera uno degli interpreti più interessanti del pensiero postmoderno, sta nel frammento, nel gioco fra gli specchi riflettenti di quelle “città di vetro” che danno il titolo ad  uno dei suoi libri più noti.

Così accade anche in una tela di René Magritte, il pittore surrealista che il relatore accosta ad Auster in questa concezione dell’impossibilità di riconoscimento dell’io. Nella “Reproduction interdite” vediamo infatti un uomo che si specchia cercando la sua immagine ma che si trova la strada sbarrata dal proprio osso occipitale, mettendoci di fronte  ad un enigmatico ritratto senza volto.

Quella che si delinea in questo secondo paradigma concettuale, di segno opposto a quello agostiniano, è dunque una memoria condannata ad una peregrinazione senza approdo e pertanto impossibilitata alla ricostruzione dell’integrità del soggetto: una memoria che trova una significativa torsione allucinatoria nei personaggi di Kafka come nelle illustrazioni delle Carceri di Piranesi, in cui al posto  delle città tentacolari di Auster incontriamo spaventosi incubi notturni. Gli spazi inabitabili e labirintici tracciati dal bulino di rame di questo incisore settecentesco, in cui scorgiamo figure disperse e schiacciate come in un gigantesco Panopticon in cui si viene costantemente osservati senza avere mai la possibilità di ricambiare lo sguardo, corrispondono, secondo la suggestiva interpretazione del relatore, agli immensi corridoi del tribunale e ai tanti luoghi spaesanti del mondo angoscioso di Kafka. Anche in esso infatti si aggirano personaggi sperduti, resi estranei a se stessi dall’impossibilità di trovare i fili della propria innocenza, perché hanno dimenticato ciò che sono stati e che proprio per effetto di questo oblio vengono esposti ad una colpa senza nome e senza possibile redenzione. 

     *il paradigma della memoria come archeologia del             residuale

Ma non è solo questo, la memoria. Non dobbiamo necessariamente pensarla, secondo Cuozzo, come imprigionata senza scampo nell’alternativa concettuale fra il paradigma dell’approdo al divino e quello dell’erranza nella frammentazione dell’io, perché altri paradigmi interpretativi sono possibili (pensiamo alla memoria involontaria  descritta magistralmente da Proust…). Quello che il relatore oggi ha scelto di illustrarci assume peraltro a suo giudizio una particolare significanza rispetto a quell’agire etico-politico cui abbiamo fatto prima accenno, offrendoci nel contempo un’alternativa molto interessante rispetto ai due paradigmi precedenti. 

Attraverso la suggestione di un dipinto del 17°secolo (una delle tante “Gallerie dell’antiquario”, che porta con sé un riferimento biografico - l’autore che Cuozzo presenta apparteneva ad una famiglia alto borghese di antiquari ebrei - oltre ad alludere ad una concezione della memoria in cui la capacità conservativa si coniuga con il suo potenziale trasformativo) incontriamo pertanto un ultimo paradigma, elaborato nelle sue “Tesi sul concetto di storia” da Walter Beniamin: uno dei più originali pensatori del novecento, che ha vissuto in prima persona la tragedia del nazismo, rimanendone schiacciato (si suiciderà infatti al termine di una disperato tentativo di sottrarsi alla cattura).

Per Benjamin la memoria non è soltanto un’attività volta a scoprire la Verità, come in Agostino, e per quanto la vastità del male non le sia sconosciuta, non si risolve negli incubi kafkiani. Allo stesso modo non è qualcosa di essenzialmente impolitico, che appartiene unicamente alla sfera individuale, ma afferisce tanto alla storia del soggetto quanto a quella della comunità, operando nella storia in senso trasformativo. Per questo pensatore infatti il ricordo è la capacità di riprendere dal passato quegli elementi che avrebbero potuto rappresentare una chance decisiva per cambiare le modalità dell’esistenza collettiva a cui siamo stati indotti dal nostro dimenticare; rappresenta l’unica occasione di uscire da una concezione della storia mitica, in cui tutto accade secondo una necessità intrinseca, e insieme il fermento indispensabile per svincolarci da quella falsa utopia a cui siamo stati condotti dal connubio fra un capitalismo prevaricatore e l’idea illuministica del progresso (ricordiamo che per Benjamin ciò che ne risulta è quella tempesta che impedisce all’Angelo della Storia – una delle sue figure di pensiero più note, ispirata ad un piccolo acquerello di Paul Klee che gli era particolarmente caro – di raccogliere e redimere le macerie della storia, verso cui pure si volge il suo sguardo compassionevole).

Solo l’inversione del tempo, solo a partire dal ricordo di ciò che gli uomini hanno vissuto e sofferto, solo riscoprendo la storia dalla parte dei vinti e cogliendo quelle “schegge messianiche” dense di valore profetico che si celano nelle pieghe del passato il futuro può essere ripensato e modificato: e questo, se possiamo aggiungere una nota sul relatore, è anche il pensiero che Cuozzo esprime in molti dei suoi scritti, condividendo l’idea di Benjamin che la storia vada “spazzolata contropelo” attraverso una memoria consapevole che ci permetta di uscire dal cerchio magico di un presente ibernato. 

" I barbari. Essere un ferramenta del Wyoming" Articolo di Alessandro Baricco – La Repubblica del 10/11/2016

" I barbari. Essere un ferramenta del Wyoming"

Articolo di Alessandro Baricco – La Repubblica del 10/11/2016

Ecco quel che ho fatto: mi sono immaginato il proprietario di un negozio di ferramenta in Wyoming: ho pensato al giorno in cui, otto anni fa, ha visto diventare Obama presidente. Quel giorno si sarà chiesto se il mondo non era impazzito. Avrà pensato preoccupato ai suoi figli. Forse avrà dato una controllatina al suo fucile da caccia. Poi sarà andato a lavorare, semplicemente. Okay. Ce l’ha fatta lui, ce la farò anch’io. Il mondo non era impazzito allora, non sarà impazzito oggi. Do una controllatina al mio computer. A lavorare, adesso.
Apro il mio negozio di ferramenta per dire che vista molto dall’alto, da un punto per cui la politica è solo uno degli arti con cui l’animale-uomo si muove sul pianeta, l’elezione di Trump fa parte di un movimento – di una mossa animale, voglio dire – che conosciamo: è una delle tre, forse quattro, che noi umani occidentali abbiamo deciso di fare una trentina di anni fa, decidendo di avviarci verso una mutazione culturale, e forse antropologica, a cui abbiamo affidato la nostra speranza in un mondo migliore. La mossa animale è questa: eliminare tutte le mediazioni che si possono eliminare. Quando è impossibile farlo, limitare le mediazioni al minimo. Servono degli esempi? TripAdvisor, Airbnb, Amazon, Wikipedia.
Perché passare da un’agenzia di viaggi, quando posso scegliermi e prenotarmi l’albergo da solo? La risposta ci sarebbe: perché l’agente di viaggio ne sa qualcosa e tu non ci capisci una fava. Questa risposta è la risposta che negli ultimi vent’anni è morta, è diventata falsa, è risultata inutile. Il motivo è semplice: se io sostituisco al parere di un esperto quello di un milione di gente inesperta che però una sua idea ce l’ha, arrivo più vicino alla verità, ci arrivo più velocemente, ci arrivo spendendo meno soldi e ci arrivo in un modo che mi dà una certa idea di libertà: di fatto, una situazione irresistibile. Google funziona, grosso modo, su questo principio logico. Ora, attenzione: la vera conseguenza di questo processo è solo una, e non è che vi prenotate gli alberghi da soli (quello è un dettaglio): la vera conseguenza è che da qualche anno la gente si sta allenando a fare a meno degli esperti, cioè delle élite. Ti alleni per anni in piccole cose (la scelta del ristorante, la cura per il piede dello sportivo, le ricerche copiate da Wikipedia) e inizi ad acquisire una certa sicurezza di te e soprattutto una silenziosa capacità di ribellarti alle élite. Non a quelle economiche, quella è un’altra storia, lì dormiamo tutti un sonno profondo. Parliamo di élite culturali: quelli che hanno studiato, quelli che sanno. Nel tempo accumuli anche la sorda convinzione di essere stato per lungo tempo vittima di una truffa: se te la puoi cavare benissimo senza quelle élite, evidentemente per anni quelli ti hanno fregato, portandoti via soldi, tempo, controllo della tua vita, indipendenza, libertà. Caricato a molla in questo modo, guardi la tua vita: è quel che è. Dato che l’Occidente usa come strategia di sviluppo l’imporre modelli performativi altissimi, facile che, a guardarti bene intorno, un po’ tutto risulti vagamente fané, deludente, miserello. Accade che quel giorno ti chiedano: vuoi che il tuo Paese esca dall’Europa o no?
È in quel momento che ti accorgi che tutte le élite culturali che conosci NON lo vogliono. E’ anche piuttosto impressionante notare come la loro vita non sembri poi così fané.
Eh eh eh. Brexit! Ci sono naturalmente moltissime piccole e grandi cause che hanno portato gli inglesi a diventare degli extracomunitari e una boutade dei Simpson a diventare realtà (Trump Presidente). Ma io tenderei a riportare il tutto, comunque, a quella mossa animale che, a monte, sta cambiando il nostro mondo. In questo senso, ritrovarsi Trump presidente è una lezione altissima, da non perdere assolutamente. Dice una cosa con grande chiarezza: se lo lasci andare, il gesto che elimina le mediazioni non si ferma e va fino in fondo, usando il combustibile del risentimento nei confronti delle élite. Una parte della nostra comunità non pensa che questo sia un rischio. Un’altra sì. Non lo scontro, ma il dialogo tra queste due anime dell’Occidente è uno dei tavoli da gioco che ci aspetta. Sarà affascinante. C’è un equilibrio da trovare, un baricentro, una linea rossa. Per quel che ci capisco io, il salto delle mediazioni è in effetti una mossa geniale, irrinunciabile, non si torna indietro: ma c’è da capire in che punto, esattamente, può diventare rovinosa: il punto esatto in cui è che ci conviene mantenere un’élite, formarla, curarla: fidarsi di lei. Non è un punto facilissimo da trovare. Come ho detto: sarà una partita molto affascinante. Andrà giocata, sono sicuro, senza alcuna paura (astenersi apocalittici, grazie) ma anche con una certa fermezza, questo sì. Trump obbliga tutta una parte di noi a riacquisire una certa fermezza. Per chiunque ha studiato e fa parte, in qualche modo, di un’élite (eccomi qua, per dire) è finito da un po’ il tempo dell’arroganza, della cecità, del privilegio e delle vittorie facili: la ricreazione è finita, gente! Arroccarsi sdegnosamente dietro alle mura della nostra raffinatezza sarebbe criminale. Ma anche lasciar allegramente passare il vento del tempo, incapaci di usarlo per far girare i mulini che macinano lo splendido grano dell’uomo, sarebbe imperdonabile. Per usare una bella espressione cara a Buffon, non è il momento di scansarsi, ecco.
Non si è scansato il ferramenta del Wyoming, figurati se mi scanso io.

-Umanesimo e democrazia, contro i populismi - Articolo di Maurizio Ferraris su La Repubblica 07/11/2016

Tutto l’umanesimo che serve per salvare la democrazia
Contro i populismi, l’arte del buon governo non può ignorare l’idea di verità.  Anche mettendo in discussione valori individuali

Articolo di Maurizio Ferraris – Uscito su La Repubblica del 07/11/2016, in data precedente al voto americano, non contiene quindi valutazioni riferibili all’esito elettorale, ma considerazioni generali utili a valutare non solo la situazione americana ma quella di tutte le democrazie

Domani un numero non grandissimo di cittadini americani sarà chiamato a pronunciarsi nell’alternativa tra Hillary Clinton e Donald Trump. È in fondo una buona cosa che negli Stati Uniti il voto sia una procedura complicata, perché se bastasse premere un pulsante sul telecomando è altamente probabile che il vincitore sarebbe Trump che, come si dice con una espressione che fa riflettere, “parla alla pancia della nazione”. Nel caso si verificasse questa eventualità, ci si potrebbe chiedere come reagirebbero gli ultimi postmoderni, che con un grande filosofo come Richard Rorty, avevano teorizzato la superiorità della democrazia sulla filosofia, e della solidarietà sull’oggettività. Il populismo non è forse la realizzazione di queste condizioni? Poco importa che gli argomenti usati dai contendenti siano corretti, basta che le procedure siano democratiche; poco importa che il vincitore possa dire cose che non stanno né in cielo né in terra, basta che il pubblico sia contento: America drinks and goes home, come cantava Frank Zappa. Sono sicuro che, entrando in contraddizione con la propria teoria, Rorty (scomparso nel 2005) avrebbe sostenuto Clinton, ma questo non risolve, bensì acuisce, il problema, che ha due aspetti. Il primo è che pretendere di separare democrazia e verità, giustizia sociale e osservanza dei valori cognitivi, non è una buona idea. La democrazia in cui, per rispetto dei valori individuali, fosse ammessa come vera la teoria secondo cui i vaccini causano l’autismo, non sarebbe una vera democrazia, non solo perché l’inosservanza dei valori cognitivi non eviterebbe i conflitti (anzi, li aumenterebbe, in assenza di criteri oggettivi di arbitrato), ma soprattutto perché metterebbe la società su una china scivolosa (se i vaccini causano l’autismo come escludere che lo si possa curare con gli esorcismi?). Questa circostanza è al centro di un piccolo e importante libro di Julian Nida-Rümelin, Democrazia e verità, uscito in Germania nel 2006 e tradotto in italiano da Franco Angeli (gli stessi argomenti hanno trovato uno sviluppo più ampio e sistematico nel monumentale Humanistische Reflexionen, uscito da Suhrkamp). Nida-Rümelin è professore di filosofia nell’Università di Monaco ma, cosa altrettanto importante per questo discorso, ha una lunga esperienza politica, a vari livelli (è stato tra l’altro ministro della cultura nel primo governo di Gerhard Schröder). Il fatto che il richiamo alla necessità della verità nella democrazia venga da una persona che conosce dall’interno la macchina della democrazia è particolarmente significativo. Il professore di Stanford (come era Rorty), che ha passato tutta la sua vita tra colleghi educati e tolleranti, e che si è confrontato con poste in gioco politiche che nel migliore dei casi consistevano nell’attribuzione di una cattedra, può sviluppare l’utopia di un mondo senza verità e senza realtà. Il professore che ha conosciuto la politica dall’interno (e che insegna nella stessa università in cui la rosa bianca rappresentò l’unico tentativo tedesco di resistenza contro il sovrano antirealismo di Hitler) la vede diversamente. Di fronte a interessi robusti, a questioni di vita e di morte, a conflitti che trasformano anche la più clamorosa battaglia accademica in una tempesta in un bicchier d’acqua, ci si rende conto che l’addio alla verità ha conseguenze devastanti. Da una parte, vien meno l’unica possibilità di porre un freno alla volontà umana, che è infinita, e di fornire argomenti conclusivi. Dall’altra, costituisce l’unico vero strumento di lotta contro “i grandi artisti del governo”, contro i populisti che sanno avvalersi al meglio della strepitosa indifferenza degli umani rispetto ai valori cognitivi.
E con questo veniamo al secondo problema annunciato all’inizio. Si tratta di una situazione vecchia quanto il mito della caverna raccontato da Platone nella Repubblica. I prigionieri, cioè tutti noi, sono abituati a muoversi nella penombra, mentre il filosofo, che ha visto il sole della verità, è straordinariamente goffo (diciamo, goffo come Platone a Siracusa), perché non vede niente. Il mito suggerisce due cose: che gli umani abbiano una predilezione per le tenebre, e che la luce del sole sia riservata a pochi illuminati. Platone tirava l’acqua al suo mulino, all’idea che la democrazia sia un male e che la sola forma di governo più giusta sia quella che anacronisticamente definiremmo una tirannia illuminata. E Popper a suo tempo ha dato ottimi argomenti contro la critica platonica della democrazia. Se dunque il ricorso al tiranno illuminato è impraticabile, resta il fatto difficilmente contestabile della propensione dell’umanità alle tenebre e alle catene. Che fare? Dal 1789 la politica si è concentrata, con ottimi argomenti, nella denuncia dell’imbecillità del tiranno, e ha fornito le istituzioni democratiche in cui ci troviamo oggi, e che, per quanto limitate, sono infinitamente superiori, soprattutto sul piano dei diritti, a quelli di qualunque stato di antico regime. Nel momento in cui il web ha dato voce e potenziale visibilità politica al resto dell’umanità, è opportuno concentrarsi sul problema complementare, della naturale propensione dell’umanità verso le tenebre. È naturale? Certo che sì. L’animale umano è molto più inadatto alla vita rispetto alla maggior parte degli animali non umani. Non basta a se stesso, perciò ha bisogno di tecnica, per esempio dell’accogliente situazione descritta da Platone: una caverna ben riscaldata con la televisione accesa, un Truman Show in stile attico: Athens drinks and goes home. Ora, però, non dimentichiamo che la tecnica non è solo alienazione, e non finisce con i rasoi elettrici. La tecnica è tutto ciò che gli umani hanno inventato per rimediare alle loro insufficienze, compresi il linguaggio, la scrittura, il pensiero e la cultura. L’umano non è il punto più alto del creato, bensì un prodotto contingente e difettoso, il suo cervello non possiede niente di più di quello di tanti altri animali non umani. Tuttavia, e proprio in forza della sua deficienza, l’umano ha creato delle esteriorizzazioni tecniche che ne definiscono la specificità. Contrariamente a quello che sosteneva Rousseau, l’uomo non nasce libero. Questa è la cattiva notizia. La buona è però che può diventarlo, attraverso lo sviluppo delle sue dotazioni tecnologiche. Ecco il significato sempre attuale dell’umanesimo, che non si contrappone alla tecnica ma ne è la quintessenza, giacché l’essenza dell’umano consiste nel non averne una, e ciò che ci rende umani non è in noi, ma fuori di noi, nel mondo culturale. Questo non significa che, per esempio, il web può diventare immediatamente democrazia, come hanno teorizzato utopisti e furfanti. Significa però che il web costituisce un ingranaggio indispensabile di quella tecnologia della libertà chiamata a contrastare, come cultura (dunque come sensibilità ai valori cognitivi) la propensione alle tenebre che costituisce il tratto più appariscente e fastidioso della natura umana.

"Che fine ha fatto il capitalismo italiano'" - saggio di Giuseppe Berta, presentazione di Salvatore Tropea (LaRepubblica 01/11/16)

Il capitalismo nostrano

 che non fece l'impresa

Esiste ancora il capitalismo italiano? Da tempo questa domanda è ricorrente come l'avvicendarsi delle stagioni nella storia del paese. Questa volta però è più urgente ed è in parte legata al passato che già si conosce, in parte al futuro che si vuole o più esattamente si deve costruire per riappropriarsi di un posto e di un ruolo in un mondo profondamente cambiato sotto la spinta di nuovi attori che estromettono i vecchi. A porsela è Giuseppe Berta, storico e sociologo della Bocconi e la sua risposta è no se la forma di capitalismo è quella che abbiamo conosciuto negli anni Sessanta del secolo passato e che di fatto è stata smontata tra la fine del Novecento e l'inizio del Duemila senza che ad essa sia sopravvissuto un modello economico capace di offrire una prospettiva. Insomma, Olivetti, Fiat, Pirelli, Iri sono un altro mondo consegnato agli archivi al quale potrebbe subentrare un altro tipo di capitalismo, quello fatto dalle tante aziende virtuose la cui caratteristica è quella di «enfatizzare le condizioni peculiari in grado di animare una crescita magari più lenta, ma costante e solida».

È una scommessa e un atto di coraggio. Nel suo ultimo saggio, edito da il Mulino, con il titolo Che fine ha fatto il capitalismo italiano? Berta mostra di crederci e spiega in maniera accattivante questo suo prendere partito in un paese che tende a inseguire soluzioni improbabili per i suoi tanti mali, compreso il declino economico. Quel che viene fuori è il racconto della transizione dal capitalismo del Novecento basato sulla fabbrica e la produzione di beni che il lavoratore poteva acquistare in quanto possessore di un reddito che glielo consentiva a quello di una capitalismo del low cost dove l'illusione di prendervi parte svanisce con la feroce tendenza a pagare poco il lavoro ignorando o sottovalutando l'effetto perverso di andare incontro a un mercato fatto di consumatori deboli. E c'è posto anche per un rilettura del ruolo dell'Iri.

E poiché ogni buon saggio per essere tale deve indicare una "via d'uscita" Berta non si sottrae a questo impegno e nel sostenere che «l'Italia economica ha più che mai urgenza di uno sguardo realistico rivolto a se stessa, che la sottragga, al contempo, alla retorica e alla decadenza», invita a prendere atto che le nostre imprese «non sono e non possono essere le incarnazioni di un capitalismo che oggi si muove con rapidità estrema e con la mobilitazione di capitali immensi, fuori dalla portata degli operatori italiani». Cosa che, a suo dire, non equivale a sminuire o sottovalutare la loro qualità. Quindi nessuna nostalgia del «secolo manifatturiero, dell'Italia del triangolo industriale, dei capitani di industria». Quella è storia passata, Berta dice «una parentesi», mentre oggi occorre pensare a un capitalismo leggero fatto di piccole e medie imprese proiettate verso le lontananze del mercato globale. Che per lui non è un "downgrading autoimposto" ma semplicemente l'ultima frontiera del made in Italy.

Che fine ha fatto il capitalismo italiano? di Giuseppe Berta

( Il Mulino, pagg. 160, euro 14)

La parola del mese - Novembre 2016 (questo mese è una/trina)

LA PAROLA DEL MESE 

A turno si propone una parola, evocativa di pensieri collegabili ed in grado di aprirsi verso nuove riflessioni

NOVEMBRE 2016

ontologia/epistemologia/etica

ontologia = Nel linguaggio filosofico., la scienza dell’essere in quanto essere: il termine è stato introdotto nel sec. 17° e deve in particolare la sua fortuna al filosofo tedesco. Christian Wolf (1679-1754) che nella sua Philosophia prima sive Ontologia (1729) lo definiva come equivalente di «filosofia prima» (espressione usata da Aristotele per la scienza dell’essere, poi chiamata metafisica) «in cui sono contenuti tutti i principî della conoscenza umana»; è stato poi ampiamente riutilizzato nel nostro secolo, con valenze diverse, da E. Husserl, N. Hartmann e M. Heidegger.

epistemologia = Nella filosofia del sec. 19°, la parte della gnoseologia che più in particolare si occupava dei metodi e dei fondamenti della conoscenza scientifica. In un’accezione più moderna e corrente, che prescinde dalla priorità dell’indagine gnoseologica e preferisce insistere sull’esemplarità della scienza positiva, s’intende per epistemologia l’indagine critica intorno alla struttura e ai metodi (osservazione, sperimentazione e inferenza) delle scienze, riguardo anche ai problemi del loro sviluppo e della loro interazione, sinonimo. quindi di filosofia della scienza; può riferirsi anche all’analisi critica dei fondamenti di singole discipline: epistemologia della matematica, e. della fisica, ecc., o della conoscenza in quanto tale (e. genetica, e. evoluzionistica).

etica = Nel linguaggio filosofico., ogni dottrina o riflessione speculativa intorno al comportamento pratico dell’uomo, soprattutto in quanto intenda indicare quale sia il vero bene e quali i mezzi atti a conseguirlo, quali siano i doveri morali verso sé stessi e verso gli altri, e quali i criterî per giudicare sulla moralità delle azioni umane: etica socratica, etica edonistica, etica kantiana, etica utilitaristica, etica nietzschiana; Etica Nicomachea e Etica Eudemea, titoli di due opere morali di Aristotele. In senso più ampio, complesso di norme morali e di costume che identificano un preciso comportamento nella vita di relazione con riferimento a particolari situazioni storiche: etica greca, etica cristiana; etica protestante, quella che, secondo le tesi del sociologo tedesco Max Weber (1864-1920), avrebbe informato in Europa lo spirito del capitalismo dopo il 16° sec. nei paesi protestanti, o fra le sètte protestanti all’interno dei paesi cattolici (si tratterebbe di un’etica razionalistica che assegna fini essenzialmente mondani, quali l’impegno, il lavoro, la riuscita, e soprattutto l’accumulazione metodica della ricchezza).

Perché questa composizione di tre parole unite come parola del mese?

Perchè tutte tre, fra di loro legate, sono al centro di un vivo dibattito in campo filosofico che ha importanti ricadute per ogni attività culturale e per chi, come noi di Circolarmente, cerca di comprendere la realtà, sociale, economica, scientifica e culturale in senso lato, nella quale siamo inseriti. A maggior ragione se, come quest’anno, intendiamo riflettere su temi quali “memoria e trasformazioni”. Restando a quanto si sta muovendo in campo filosofico sembra definitivamente superata la sbornia “post-moderna” che, all’insegna di un “pensiero debole” e soprattutto nella sua variante francese, aveva negato l’oggettività dei fenomeni osservabili (……non esistono fatti ma solo interpretazioni…..). Oggi da più parti viene riproposta una forte attenzione alla “realtà”; diverse scuole di pensiero sono riconducibili ad un filone filosofico riassumibile in quello che viene definito “nuovo realismo”. Uno dei maggiori pensatori di questo movimento è sicuramente il filosofo torinese Maurizio Ferraris, autore di numerosi saggi sul tema a partire da quello intitolato proprio  “Manifesto del nuovo realismo” (Laterza 2012).

Le questioni legate a questa svolta significativa sono ovviamente molte e molto complesse, volendo in qualche modo sintetizzare al massimo il suo pensiero per quanto qui ci interessa è possibile sostenere che per Ferraris alla base di ogni riflessione umana sta l’aspetto ontologico (quello che c’è) dal quale derivano sia l’epistemologia (quello che sappiamo e come arriviamo a saperlo) sia l’etica (quello che dobbiamo fare in relazione a quello che c’è). Tutto semplice come all’apparenza può sembrare? Tutti convinti di questa catena? Ebbene no, molti dei pensatori comunque riconducibili al nuovo realismo lo sviluppano con varianti significative. Fra questi va iscritto Paolo Flores d’Arcais il quale, pur dichiarando di aderire pienamente al nuovo realismo, ha da tempo avviato con  Maurizio Ferraris un confronto, tanto garbato quanto acceso (il cui ultimo atto può essere letto in dettaglio nell’ultimo numero di MicroMega 7/2016), proprio sulla relazione fra ontologia, i fatti, e l’epistemologia e l’etica. Procedendo con altrettanta massima sintesi il pensiero di Flores d’Arcais si differenzia da quello di Ferraris in quanto egli sostiene che, pur derivando in ambedue i casi da “fatti”, è diversa l’epistemologia riferibile a quelli scientifici, conoscenza “dura” in quanto falsificabili, piuttosto che a fatti “sociali”, conoscenza “debole e sempre opinabile”. Egli nega inoltre che l’etica derivi dai fatti ritenendola al contrario una “creazione” culturale umana a sé stante tale da far percepire l’ontologia in modo diverso a seconda della diversità dei valori che la compongono. La differenza fra queste posizioni, seppur riconducibili nel comune alveo del nuovo realismo, non è cosa di poco conto. Difficile in questo nostro blog sviluppare un dibattito specifico sui temi più strettamente filosofici ma è bene, proprio nel momento in cui la nostra attenzione si rivolge ai “fatti” riferibili alla memoria e a quelli prodotti dalle trasformazioni, tenere in una certa considerazione i modi diversi di guardarli e giudicarli. Un primo passo può essere anche soltanto capire fra di noi se ci pare più convincente l’approccio di Ferraris rispetto a quello di Flores d’Arcais.

Direi di No - Saggio di Enrico Donaggio. Presentazione ed intervista

Costruire luoghi di libertà migliori e diverse

Dove sono oggi i compagni di speranza?

Intervista a Enrico Donaggio a cura di Camilla Emmenegger

(Enrico Donaggio insegna Filosofia della storia all’Università di Torino e Figures du pouvoir e Écrire et Penser all’Université Aix-Marseille)

Mai come oggi viviamo una vita spezzata. Che crediamo solo nostra e invece ci accomuna a tanti. Viviamo spezzati tra il desiderio di “dire di no” – a un mondo palesemente assurdo, a un ordine delle cose indifferente all’umano... – e l’impotenza di «fare di sì». Scissi tra una voce che ci dice «dì di no» e un’altra che replica “resistere non serve a niente” E così, incapaci di ricomporre il gap tra la vita e la critica, finiamo per evadere dal reale in modi che durano un weekend Non mancano però esperienze dove si tenta di pensare e agire altrimenti. Piccole enclave di umanità diversa dove i no provano ad aggregarsi, in nome di libertà migliori. Non provando paura, ma speranza. provano ad aggregarsi, in nome di libertà migliori. Non provando paura, ma speranza.

Nel libro Direi di no. Desideri di migliori libertà (Feltrinelli, 2016) di Enrico Donaggio, filosofo che insegna a Torino e Marsiglia e presidente dell’Associazione culturale Franco Antonicelli, personaggi noti e meno noti – da Marx a Rustin Cohle di True Detective, dal conte di Montecristo allo scrivano Bartleby – sono mobilitati per dare voce, e corpo, ad alcuni dei nodi in cui sembrano strette le vite quotidiane di molti di noi: l’impossibilità di agire come si riterrebbe giusto, l’incapacità di dire di no al mondo in un modo che non si riveli sterile e solitario. L’affresco che ne risulta è quello di individui scissi tra il sentimento di riprovazione verso un mondo che non è come si vorrebbe, e l’incapacità di modificare in meglio, anche se solo di poco, sfere circoscritte della propria esistenza. In cui il senso di impotenza sembra annichilire alla radice la possibilità di agire in modo congruente alle proprie convinzioni e in cui sempre in perdita risultano i compromessi con il mondo.

Una diagnosi che non lascia spazio a illusioni a buon mercato, ma che si rivela tutt’altro che pessimistica. Come già nel libro precedente – C’è ben altro. Criticare il capitalismo oggi (Mimesis, 2014), frutto di un lavoro collettivo alla ricerca di possibili vie d’uscita (teoriche ma non solo) dai ritratti neri, e monolitici, del presente – si tratta di non lasciarsi andare a condanne apocalittiche e senz’appello. Nella convinzione, in questo caso, che nei sogni a occhi aperti, nelle evasioni andata/ritorno che costellano le nostre vite, si celino desideri di migliori libertà: i segni incontestabili di una passione critica tutt’altro che spenta.

Si tratta allora – e qui risiede la scommessa maggiore del libro – di rintracciare quegli spazi in cui la passione critica è riuscita a tradursi in azione, a consolidarsi in pratiche quotidiane e collettive: esperimenti più o meno riusciti, e mai solitari, di costruzione di luoghi in cui «dire e fare di no» risulta possibile.

Un presente che si accontenta di poco.

Il tuo libro Direi di no si avvicina nella forma, più che al saggio filosofico, a un flusso di coscienza: ragionamenti, immagini, personaggi si susseguono intorno ai temi della critica e delle nuove forme di asservimento e libertà. Che cosa ti ha portato a scrivere questo libro?

Pur non considerandomi un tipo particolarmente radicale o estremista, neppure eccessivamente di sinistra, mi ritrovo ormai quasi quotidianamente – in ogni situazione di lavoro, ma anche solo ragionando un po’ con gli altri – a essere più o meno il solo a sostenere come ovvie, nel senso di sacrosante ed evidenti – tutta una serie di cose che sino a non troppo tempo fa avrebbero trovato l’accordo generale, scontato, di un sacco di persone. Per fare solo l’esempio più banale, il fatto che non si può far lavorare gratis la gente. Posizioni che vengono liquidate dai più vecchi con una scrollata di spalle, con cinismo e rassegnazione: relitti di un tempo andato e perduto per sempre. E che oggi vengono guardate da chi è giovane come un curioso film di fantascienza: «Davvero è esistita in Italia un’epoca in cui si poteva dire di no a cose del genere?», sembrano chiedersi, con la faccia di chi scopre che le cose non sono sempre andate come dal giorno in cui sono venuti al mondo: il ventennio berlusconiano e l’attuazione di quella distopia neoliberista da parte di Renzi e del Pd. Tutta una serie di luoghi comuni e dogmi dell’essere di sinistra – morali più che politici, nel più nobile senso di questi termini – sono insomma stati completamente spazzati via. Una certa idea di uomo e della sua dignità è scomparsa dalla faccia della terra, la sinistra è morta. E chi non se ne è ancora reso conto – il sottoscritto – si ritrova costantemente tra due fuochi. Tra un passato improponibile e un presente che si accontenta di poco, quando non di pochissimo. Il futuro poi, a quanto pare, è scomparso dai radar. Il che significa, semplicemente, che il futuro dei nostri padri non esiste più e che a chi oggi è giovane tocca sognare e progettare, cioè lottare, per un futuro diverso. Cosa facile da scrivere, ma difficile da fare, in una situazione di precarietà generalizzata e di singolare commistione tra gratitudine e ricatto generazionale in cui un conflitto dei giovani contro i vecchi risulta quasi inconcepibile. Come si fa infatti a contestare in modo serio ed efficace chi è simultaneamente quello che ti mantiene fino a 60 anni, quello che ti frega il posto di lavoro e quello della cui eredità, che ti piaccia o meno, camperai?

Oggi si dice di no, ma poi «si fa di sì»

Quali sono le conseguenze di questa situazione di appiattimento sull’esistente?

Da questa situazione deriva, mi pare, una forma di vita spezzata. Che crediamo soltanto nostra, ma che invece ci accomuna a moltissima gente che ci sta accanto o non troppo lontana, i nostri «compagni per caso». È infatti come se tutto quel che diciamo e facciamo risultasse scisso tra due piani, spaccato in due. Da un lato diciamo di no a quel che non ci convince, ci offende, ci indigna. Simultaneamente, per tutta una serie di ragioni opposte, «facciamo di sì». Se si volesse restituire con un’immagine la malattia sociale tipica del nostro tempo, secondo me sarebbe proprio quella di individui spezzati tra il desiderio di dire di no e l’impotenza di «fare di sì». Questo ci rende deboli e fragili dal punto di vista individuale e collettivo. Perché rende impossibili la coerenza e l’integrità morale – virtù o facoltà che non sono da intendere in senso bacchettone, come rigidità, ma come capacità di sentirsi soggetti interi, individui liberi. Gente degna di essere presa in parola, perché sai che farà quel che dice e promette. Uomini e donne capaci di mettere speranza a chi gli sta vicino e paura a chi gli sta di fronte.

Puoi chiarire meglio che cosa intendi con «vita spezzata»?                                                                È una forma di ipocrisia questa incoerenza tra ciò che si dice e ciò che si fa?

Di solito, quando c’è qualcosa che non ti va, dici di no e agisci di conseguenza. Invece oggi per moltissimi di noi risulta assai difficile mettere in atto questo rifiuto, essere coerenti con se stessi, con le ragioni, i sentimenti e i valori che ci farebbero dire di no. Sappiamo tutti benissimo che cosa non funziona, ma ogni giorno subiamo o compiamo atti contrari ai nostri princìpi. Diremmo volentieri di no, ma ci sembra un gesto inutile, irresponsabile, pericoloso. Che situazione viene così a crearsi? L’impossibilità che tra il piano dei convincimenti morali più profondi di ciascuno di noi, la nostra identità morale, e il piano dell’agire quotidiano si dia un bilancio di senso che torna. No, i conti non quadrano. È come se l’agire quotidiano fosse costantemente in perdita dal punto di vista morale. In una scissione e schizofrenia tra la vita e la critica. Questo comporta l’impossibilità di essere soggetti integri, di riconoscersi nei propri atti. Insomma una forma di grande fragilità, laddove invece potrebbe benissimo darsi una grande forza.

Resistere non serve a niente?

Chi analizza questo fenomeno, nei libri o nelle discussioni, di solito lo fa in due modi.

Uno miserabile, che liquida questo problema come ipocrisia: la gente dice sempre cose in cui non crede, e lo fa solo per smerciare agli altri e a se stessi una certa immagine di sé idealizzata, molto più nobile e bella della sua reale e meschina verità. Questa a me sembra una pista cinica, perdente e miserabile: bisogna sempre dubitare di chi descrive gli uomini in questi termini, ammazzando nella culla tutti i loro desideri migliori, cioè quelli di migliori libertà. C’è qualcosa di terribilmente triste in chi la pensa così, addirittura di morto. Ammazzano i sogni degli altri per vendicarsi di quel che è stato fatto ai loro. C’è poi un secondo modo, che chiama in causa il fenomeno della servitù volontaria. Servi volontari sono coloro che provano un certo assurdo piacere nel servire, che per una sorta di strana infatuazione giocano dalla parte del potere contro i propri compagni, addirittura contro se stessi.

Di servitù volontaria si è parlato qualche anno fa – in modo un po’ retorico – in riferimento al periodo berlusconiano, ma anche, se si risale più indietro, durante il periodo fascista. Al di fuori di questi specifici contesti storici, esistono secondo te persone che amano servire?

Gente del genere esiste, eccome se esiste! Ma per fortuna quelli seri sono una minoranza. In tutti gli ambienti che frequento incontro una minoranza di persone pronte a morire per salvaguardare lo status quo, per importelo e fartelo accettare, anche o proprio perché loro ne sono state le prime vittime; gente che vive solo perché il loro capo o chi ha il potere gli faccia una carezza. Sono i cani da guardia del potere, le guardie del corpo del sistema, quelli che rendono il sistema invincibile. Gente di cui bisogna davvero avere paura, molto più che dei loro padroni. Lo dice bene una canzone dei Pink Floyd: «But whatever you change, you know the dogs remain». Massima brutta e saggia come un monito a cui non si scappa. Con la quale tocca fare i conti o si è spacciati. Puoi dannarti per cambiare qualsiasi cosa. Ma i cani, alla fine, saranno sempre lì, perché sono gli ultimi a mollare l’osso. Meglio non scordarlo e, nel dubbio, prendere sempre a bastonate il cane che ci viene incontro scodinzolando per trasformarci in suoi simili. Ma per gli altri, per noi, la maggioranza della gente normale, il discorso è diverso e più articolato. Si tratta infatti di individui scissi tra una voce che ti dice «dì di no» e una voce che ti dice «resistere non serve a niente». L’azione congruente alla critica, al sentimento di riprovazione verso una situazione, sembra spesso troppo difficile: alla portata di individui rari o di chi non ha più nulla da perdere. Ci si sente impotenti, incapaci di incidere in modo significativo sulla realtà e sulla propria vita. Ed effettivamente oggi non si fa più paura al potere. E non che siano mancate in questi anni manifestazioni oceaniche, di milioni di persone: che non hanno però ottenuto nulla, non hanno fatto paura a nessuno. È un’enorme bugia che gli anni in cui viviamo e quelli che li hanno preceduti siano stati un deserto della critica. Il problema è che gli individui scissi sono individui impotenti, di cui il potere non ha paura. Una delle domande all’origine del libro è proprio questa: come si può tornare a fare paura a qualcuno, al potere, dicendo di no? Perché il no è un’arma potente, che può e deve mettere paura.

Se detto bene, il no è un’arma.

Eppure oggi si tende a considerare il «no» come una forma sterile di opposizione, se non addirittura come una difesa conservativa dei propri privilegi. Che cosa vuol dire per te dire di no? E in che modo il «no» può diventare un’arma della critica?

L’idea che mi sono fatto leggendo un po’ di libri di psicologi – la produzione sterminata di testi che ti spiegano quanto sia difficile, importante, bello, ti aiuti a crescere... dire di no – è che «no» sia un monosillabo fatale, come «io», «tu», «noi». Che dire no e dire io sia più o meno la stessa cosa. Il dire di no viene spesso visto male, come una forma di rifiuto sterile, senza proposte, debole. Dire di no può in effetti essere qualcosa di sterile, persino qualcosa di mostruoso. Il no sterile è quello di Bartleby: il famoso scrivano del racconto di Melville il cui mantra «I would prefer not to» era sui muri e gli striscioni dei vari Occupy e di altri recenti movimenti di protesta. Bartleby improvvisamente comincia a dire di no a qualunque cosa gli si chieda e poi muore d’inedia, si spegne e consuma quasi come un minerale. Muore come una pietra o un altro oggetto della natura. C’è poi il no mostruoso, che è il no di Rustin Cohle, protagonista cinico e disilluso  della serie True Detective, un eroe del mio libro; è un no amaro, della posizione snob e disperata, dell’isolamento di chi non capisce di non essere solo nella sua condizione, ma circondato da compagni per caso che si dibattono nella stessa difficoltà. È il no che porta a considerare mostruosi gli altri: il no che tutti noi pronunciamo quando c’è qualcosa che non va e ci pare di essere membri di una piccola legione di eletti circondati da un’umanità raccapricciante.

Ma c’è anche un no che, se detto bene, può essere un’arma. È un no detto quando il diavolo vuole comprarti l’anima e tu gli dici di andare a farsi fottere, che si tenga pure i suoi soldi e il suo potere perché tu non sapresti che fartene. Perché hai di meglio e di ben altro da fare. Un no fertile, fecondo, un no pieno di vita. Il no può essere un’arma a patto che sia in qualche modo preludio a un sì più grande: a un sì di libertà, di emancipazione. Pensa anche solo al primo no che dice un bambino, a cosa diventa la sua vita e quella dei suoi genitori da quel momento in poi. Si tratta dell’inizio dell’identità e della libertà, del tracciare la linea che ti separa, ma anche ti unisce agli altri. Una cosa di una potenza vitale straordinaria, che non deve essere spezzata o prosciugata. Il no – per fare il verso a uno slogan usurato – non deve essere una passione triste.

In ogni uomo brucia una passione critica

Anzi, in quest’ultimo senso dire di no rivela una passione critica – una passione che, come affermi nel libro, abita ogni individuo, almeno una volta nella vita.

Il no è alla base della passione critica, un sentimento e un modo di stare nel mondo di cui tutti siamo capaci. Non è infatti corretto pensare che il monopolio della critica spetti agli specialisti, ai martiri e agli eroi. Oggi sembra invece che solo queste figure siano in grado di incarnare lo spirito critico: individui eccezionali che ormai non esistono più.

La mia idea è che ciascun essere umano sia capace di passione critica: che l’uomo sia un animale capace di dire no perché è l’unico animale che nutre desideri di libertà migliori di quelle che ha già. Non è vero che la libertà non c’è, che la nostra società è come un campo di concentramento, come dicono pensatori molto, troppo radical chic. Ma è vero che un sacco di gente vorrebbe una libertà decisamente migliore di quella che c’è già. E questo è il lavoro e l’effetto della passione critica. Di tutte quelle reazioni davanti al male del mondo, davanti a ciò a cui si dice no, che non si placano con l’indifferenza, con la rassegnazione, con il cinismo, con l’egoismo. La passione critica si può manifestare in qualunque modo o forma noi prendiamo distanza dal mondo. Pagando un prezzo di ascesi, di rinuncia al piacere e alla libertà che già ci sono. In ogni uomo brucia una passione critica e questa passione critica non è minimamente monopolizzata dalla teoria; per cui è falso, è un alibi dire che oggi la gente è rassegnata perché mancano grandi discorsi, narrazioni, prospettive, ideologie. La teoria è solo uno dei tantissimi modi – come l’arte, lo sport, la mistica, la danza, la musica – in cui la passione critica si manifesta e si esprime.

Pensa ad esempio a chi percorre a piedi i chilometri del cammino di Santiago o agli eserciti di corridori che affollano i parchi di ogni metropoli. Lo sguardo classico vede queste cose come una forma di intontimento, di consumo o di spreco agitato da parte di nevrotici sessualmente complessati. Differente è lo sguardo che ha pietà per i mostri, che riconosce in tutti questi fenomeni dei tentativi di creazione di distanza tra la propria vita ordinaria e una possibile vita migliore, perché in quelle esperienze si sperimenta qualcosa di meglio. La passione critica non è insomma monopolio di chi scrive libri, di chi si fa fucilare da un regime autoritario, di Gramsci che muore in galera. C’è invece in circolo nella società una quantità di passione critica mostruosa e la teoria serve solo a far passare la critica da una generazione all’altra. È uno dei luoghi, tra i tanti, in cui la passione critica può essere elaborata. Il discorso sulla morte della critica, sugli individui incapaci di passione critica, non riesce a vedere gli altri luoghi, le altre forme, in cui la passione critica si manifesta.

Evasioni della durata di un weekend

Una passione che sembra però incapace di tradursi in atto: di incidere in modo significativo sul reale e sulla vita delle persone...

Il problema è di come la gestisci, questa passione. Qui si ritorna al tema della scissione tra vita e critica. Siamo ancora capaci di provare passione e di prendere distanza dalle cose così come sono, dalla società così com’è, per metterla in questione e in dubbio, per trasformarla. Dopodiché la gestione di questa sfasatura, di questa non coincidenza con lo status quo che la passione critica ti consente, è qualcosa di complicato.

Si tratta infatti di un andare e venire. Di un alternarsi tra giorni feriali, in cui fai magari un lavoro schifoso, e di momenti in cui ti chiami fuori, vai lontano. Ma non per una vacanza o per stordirti, ma per sperimentare libertà migliori e diverse, per cui sei disposto a pagare un prezzo – non solo e non anzitutto economico – anche molto alto. Vai a correre la maratona di New York, te ne vai in cima al Monte Bianco... Questi sono ormai fenomeni di una magnitudo talmente eclatante che non si possono negare, perché hanno cambiato il modo di vivere della gente. Sono modi, ormai di massa, di creare una distanza critica tra sé e il mondo; non sono semplicemente una fuga dalla realtà, ma un modo per mettere la propria vita e la propria epoca in prospettiva, allontanandosene quanto basta per osservarle e giudicarle dall’esterno. Evasioni di tipo inedito, a tempo determinato, di solito della durata di un weekend. Ma comunque innervate da una disciplina della distanza, perché chi le attua dimostra la tenacia e il rigore di chi dice no al mondo. Pratiche in cui è richiesta una immane quantità di muscoli, coraggio, fiato, impegno; in cui viene sprigionata un’energia psicofisica mostruosa. Ma che terminano la sera, quando si torna a casa. E a quel punto devi decidere cosa fare. Chiunque torni dal cammino di Santiago non può più vedere il proprio lavoro, la propria famiglia e la propria routine come le vedeva prima di partire. Adesso che è tornato deve decidere come muovere la testa e il corpo. Dire di no o girare la testa dall’altra parte. Nel momento in cui si prende distanza dal mondo si pone la grande opzione tra la critica e l’indifferenza. E molto spesso è quest’ultima a prevalere. A questa lotta tra la critica e l’indifferenza nella vita di ciascuno di noi il libro dedica molte pagine, in cui si tenta di capire anche quale ruolo svolgano in questo conflitto tutti quei dispositivi – smartphone, tablet... – e quelle pratiche – selfie, facebook... – che con l’indifferenza hanno un legame

Praticare la libertà con dei compagni

Il problema consiste allora nel costruire qualcosa a partire da questa passione critica, evitando che si riduca all’esperienza effimera di un weekend e si polverizzi nel suo contrario, l’indifferenza. E questo mi riconduce a una questione centrale del libro, cioè a come sperimentare e praticare la libertà. Tu dici: non da soli.

Occorre trovare e unirsi a chiunque intorno a noi abbia la sensibilità e il coraggio di ammettere la propria scissione tra direi di no e faccio di sì. I nostri «compagni per caso». In ogni epoca la domanda politica decisiva, quella delle cento pistole, è sempre la stessa: «Chi sono oggi i miei compagni? Chi i miei nemici?». E con loro si può provare a lottare insieme. Contro cosa?

Nel libro uso un’immagine di Italo Calvino, che parla di una fortezza le cui mura si assottigliano quanto più aumenta la speranza di uscire, ma s’ispessiscono quanto più si è disillusi. Si tratta della sua riscrittura de Il conte di Montecristo, contenuta nella raccolta T con zero. L’immagine serve a contestare l’idea che ci sia un’umanità completamente vergine di fronte al mostro. Il rapporto tra individuo e società è invece di tipo simbiotico: è una sindrome, in cui uno si nutre vicendevolmente dell’altro. È difficilissimo tirare una linea che separa te dalla società, distinguere i fili che ti tengono in vita dai fili che ti opprimono e ti alimentano. Al bando comunque qualsiasi visione demoniaca. Perché si tratta sempre di una simbiosi, di una complicità. Ma il collettivo, il fatto di avere dei compagni, resta la base perché i no individuali abbiano un senso e una forza, perché non restino fragili e deboli. La critica è una passione democratica, un privilegio democratico, ed è una cosa che non si può fare da soli. Si deve dunque mettere completamente in crisi il modello dello spirito libero. Del tipo stravagante e lunatico che spezza le consuetudini e rompe gli schemi. Roba che si vende bene, ma che non serve politicamente a nulla.

Tentativi di liberazione dal basso e tra pari

Nel libro parli di «luoghi comuni di umanità» come luoghi in cui, insieme con dei compagni, si pratica la passione critica, la si traduce in qualcosa d’altro. Puoi fare degli esempi, anche tratti dalla tua esperienza?

Un luogo comune di umanità – così io lo chiamo nel libro – è uno spazio d’esperienza collettiva in cui si possa tentare di pensare e agire altrimenti. Dove dire e fare di no dimostrino ancora un qualche senso ed effetto, poco importa se limitato. Dove ci si possa sentire meno soli e sbandati, impotenti e disarmati, quando si viene colpiti da certi desideri di migliori libertà. Per il sostegno che si può ricevere da compagni, incontrati anche per caso, a loro volta sensibili alla critica come passione. E da un sapere, antico o recente, fatto di pratiche e racconti. Risorse umane che consentono di prendere corpo e parola, cioè posizione, contro l’ordine del discorso e della realtà dominante. Per giocarsela alla pari, almeno sul piano della rappresentazione del mondo, non certo su quello dei rapporti di forza, con chi ripete, come un martello pneumatico puntato al cuore e alla testa, che le cose non possono andare altrimenti. E che se non ti sta bene, in fondo è un problema tuo. Un luogo comune di umanità è insomma una situazione in cui una minoranza di persone abbastanza normali può compiere cose relativamente eccezionali, in rapporto al periodo in cui si trova a vivere. Esperimenti di reciproca emancipazione e riconoscimento, tentativi di liberazione dal basso e fra pari. Ho in mente esperienze precise che sono, ad esempio, per come le ho viste e conosciute dai protagonisti, quelle dei lavoratori che si riprendono le loro fabbriche (ci sono dei film su queste vicende, come Dell’arte della guerra e Comme des lions). Sono storie meravigliose: di esseri umani normalissimi, ma completamente diversi. Orgogliosi, contenti, pieni di vita. Gente che è riuscita, attraverso il lavoro, a riprendersi in mano la propria vita. Che stava per essere spazzata via da una multinazionale, da un sindacato corrotto, dalla rassegnazione.

Mettersi insieme a fare delle cose

Io ho la fortuna di sperimentare una cosa in certo modo analoga a Marsiglia. Lì un gruppo di ricercatori, dopo essere stati sconfitti nella protesta contro una legge identica alla legge Gelmini, ha deciso che avrebbe creato un corso di laurea basato su regole, materie, norme di comportamento completamente estranee all’università neoliberale che quei disegni di legge, con la rassegnazione o l’opportunismo di docenti e studenti, stanno creando in tutta Europa. Hanno inventato da zero materie completamente diverse; hanno fatto il patto che nessuno di loro avrebbe fatto carriera, né per sé né ai danni degli altri; hanno stabilito che l’unica cosa che conta è l’insegnamento e la relazione con gli studenti. Quando sono arrivato lì credevo di essere sbarcato sulla luna. Questa cosa esiste, funziona, arrivano ragazzi dalla Cina, dal Sud America. Ma ci sono anche pescatori che si organizzano in cooperative, ereditando e attualizzando speranze e solidarietà del movimento operaio, o squadre di calcio femminile che decidono di farsi un campionato. O, se si cercano esempi mitici nel passato, la rivoluzione di Basaglia, che inizia non a caso con un «E mi no firmo», la prima risposta data dopo l’arrivo a Gorizia a chi gli chiedeva di sancire con un gesto della penna che tutto sarebbe andato avanti come prima. L’unica cosa che tutte queste esperienze, così diverse, hanno in comune è che non sono solitarie, che sperimentano un modo di fare, di lavorare diverso, che cercano in qualche modo di essere delle piccole enclave di umanità diversa. Sono in qualche modo votate al fallimento, non si condannano a vita eterna, sanno quello che vogliono, ma sono pronte a perderlo in qualunque momento se andare avanti comportasse uno snaturamento. E danno alla gente che le mette in atto una gioia di vivere, una forza, un piacere. Queste persone sono vitali, giovani, sorridenti, s’incazzano anche se hanno settant’anni. Hanno ripreso in mano il proprio destino, in una piccola – non bisogna esagerare – regione della propria esistenza. L’idea di fondo è dunque questa: tu devi aggregare i tuoi no e i tuoi desideri di migliori libertà sull’unico terreno su cui oggi tu e questi desideri contano ancora qualcosa. E l’unico terreno su cui tutti contiamo ancora qualcosa – anche se appena più di zero – è il lavoro. Dal lavoro devi cominciare a togliere tutte quelle forme di servitù volontaria, autosfruttamento, zelo che oggi lo devastano e connotano. Devi creare luoghi di umanità condivisa in cui chiudi il gap tra la vita e la critica. Non ci deve essere un’ideologia. Perché si tratta di roba contagiosa. Perché la libertà è contagiosa. Se entri in contatto con uno di questi posti, lo senti, lo capisci dalle persone. E non riesci più a tornare al tuo lavoro come prima, come se niente fosse successo.

Attribuire una funzione centrale al lavoro evoca una prospettiva marxista, per la quale il lavoro racchiude un portato emancipativo – una posizione oggi un po’ fuori moda. Perché per te il lavoro è così importante?

Guarda cosa stava succedendo in Francia prima che gli attentati bloccassero tutto. Manifestazioni enormi, represse con una violenza orrenda. Perché mai un presidente di sinistra sconfitto ricorre a norme che sono state applicate solo in guerra per far passare una riforma del lavoro che è poi fondamentalmente il Jobs Act? L’interessante non è tanto capire perché in Italia la riforma è passata senza nessuna protesta e in Francia si stanno ribellando, ma per quale motivo per tutti i governi europei distruggere un certo tipo di organizzazione del lavoro è la cosa più importante che c’è, letteralmente questione di vita o di morte. Perché il lavoro è importante e fa ancora paura al potere.

Sul piano dei rapporti di forza come su quello della costruzione dell’identità, della realizzazione dei soggetti, io non riesco a immaginare un’altra forma di esperienza che da un lato renda i soggetti così pericolosi per il potere, dall’altro trasmetta loro la sensazione di fare, contare, creare, costruire, organizzare qualcosa. Inoltre, se oggi esiste un luogo di umiliazione universale della vita, questo è proprio il lavoro: è la più democratica forma di umiliazione – sia per chi ce l’ha che per chi non ce l’ha. Faccio fatica a immaginare che un terreno del genere possa essere completamente lasciato in mano all’avversario. Nel dibattito della cosiddetta sinistra radicale italiana il tema viene invece completamente abbandonato in nome dei beni comuni, del reddito minimo garantito. C’è una forma assurda di snobismo che considera il lavoro soltanto come repressione, sfruttamento, calvinismo borghese. Un pregiudizio radical chic da figli di papà, dello spirito o del conto in banca. Il lavoro resta invece fondamentale: è l’unica forza che hanno i senza forza. Non riesco a immaginare un altro ambito in cui chi non conta niente possa contare qualcosa sul piano dei rapporti di forza. Bisogna mettersi insieme a fare delle cose, non soltanto trovarsi a parlare, a discutere, a bere e mangiare.

La critica è una promessa di felicità

Nel libro enumeri alcune caratteristiche fondamentali dei «luoghi comuni di umanità». Mi vorrei soffermare su due in particolare. Il primo tratto è l’onerosità: la pratica della libertà non è una cosa facile, immediata. Il secondo è la felicità: l’esercizio di critica, il dire di no collettivo e continuato, racchiude una forma di felicità. Puoi chiarire la tensione tra felicità e onerosità?

Spesso si dice: che senso ha criticare, che senso ha opporsi, se non c’è una prospettiva, un’alternativa? Questa secondo me è una convinzione che andrebbe smontata. Il gesto in sé ha una vitalità e un portato di senso tale da rendere la vita più bella. È il concetto di integrità: se tu ricomponi alcuni pezzi di te stesso, ti rendi conto che puoi incidere sulla realtà. È chiaro che non incidi in una prospettiva palingenetica, di rivoluzione, ma cambi di un grado la tua vita, la vita dei tuoi compagni più o meno per caso, di chi ti sta vicino e lavora con te. Il nemico deve essere la rinuncia preventiva. Una valanga di gente non ci prova nemmeno. Il successo è nel fare le cose, nel dire di no, non nell’ottenere qualcos’altro.

Ma può naturalmente trattarsi di un’esperienza onerosissima, che si espone al rischio di fagocitare l’intera vita. Come ai rischi della setta, della tribù ipermorale. Quelli che Luca Rastello ha giustamente denunciato ne I buoni. Per chi cerca felicità lievi non è dunque esattamente la cosa più interessante o attraente del mondo. Però l’impressione è che oggi di felicità leggere non ce ne siano poi tante in giro.

Adattarsi e mandare giù bocconi amari, fare finta che tutto vada bene, credere che resistere non serva a niente, o che il mondo si riduca al perimetro del tuo muso fotografato senza tregua con uno smartphone, come in una roulette russa, non costa meno, semmai più fatica che dire di no. Ecco, questa forse è una possibile conclusione incoraggiante per i cacciatori di felicità: la fatica che comporta creare luoghi comuni di umanità è spesso inferiore a quella di stare al mondo perennemente spaccati tra i no che desidereremmo dire e i sì che, nostro malgrado, ci escono di bocca.