Il saggio del mese - Giugno 2018

Il “saggio” del mese

Giugno 2018

La recente conferenza “Digital Twins” di Roberto Saracco ha fornito interessanti informazioni sull’evoluzione dell’intelligenza artificiale (IA), ossia dell’implementazione di sistemi informatici con elevatissime capacità di memoria, calcolo, computazione, in grado di compiere una gamma sempre più vasta di operazioni, mentali e fisiche, ad un livello altissimo di prestazione.

Sono scenari, sempre meno futuribili e sempre più a breve termine, con i quali sembra quindi inevitabile misurarsi, innanzitutto cercando di conoscerli quanto meno nei loro aspetti generali.

Sono molte, e profonde, le perplessità e le preoccupazioni, alcune già emerse nel corso del dibattito seguito alla conferenza di Roberto Saracco, così come a quella del Prof. Balestrieri “Il futuro della procreazione”, che accompagna questa evoluzione all’apparenza inarrestabile.

Sembra emergere la necessità di un dibattito adeguato alla complessità della questione guidato dalla domanda di fondo “cosa significherà in questo possibile futuro essere umani?”

E’ questo il tema che il seguente saggio di Max Tegmark (professore di fisica al MIT e Presidente del Future of Life Institute) affronta da una angolazione prevalentemente “tecnica”. Un testo quindi che non risponde a tutte le domande, le perplessità e le critiche, ma che sicuramente le inquadra correttamente nella loro dimensione concreta

Breve sintesi (il saggio è di 420 pag.)

Per meglio seguire e comprendere il saggio di Tegmark (T) è indispensabile condividere alcune definizioni di base ad iniziare da quella di vita e, quindi, quella di vita 3.0.

Per (T) il termine “vita” definisce un “processo in grado di mantenere la sua complessità e di replicarla, articolabile in tre stadi: “vita 1.0” = lo stadio biologico in cui la parte corporea (l’hardware) e la parte neuro-cerebrale (il software) sono completamente dipendenti dall’evoluzione, sostanzialmente lo stadio “animale” – “vita 2.0” = lo stadio culturale in cui (l’uomo) grazie alla cultura può progettare e migliorare il software – “vita 3.0 = lo stadio tecnologico in cui (l’uomo) può intervenire e modificare anche l’hardware.

L’intelligenza artificiale (IA) è lo strumento che l’uomo sta mettendo a punto per realizzare la vita 3.0.

Nell’ambito strettamente scientifico degli addetti ai lavori attorno alla IA, alle sue prospettive e le sue implicazioni, si sono formate tre correnti di pensiero:

·         i tecnoscettici = quelli che non credono realizzabile, se non su tempi lunghissimi con mille incognite lungo il percorso, la costruzione di una vera IA, e quindi mantengono un atteggiamento distaccato sulle sue implicazioni

·         gli utopisti digitali = quelli che invece considerano l’IA raggiungibile già nel corso di questo secolo e che la ritengono un obiettivo altamente fecondo e positivo

·         l’IA benefica = quelli che la ritengono possibile in tempi relativamente brevi ma che non danno per scontata una ricaduta solo positiva e che invitano a sottometterla a forme di controllo e di sicurezza molto stringenti

T appartiene alla corrente di pensiero della IA benefica.

Ma cosa dobbiamo intendere per “intelligenza”? la definizione adottata da T è “la capacità di realizzare fini complessi”. Su questa base, per capire gli scenari futuri, dobbiamo ovviamente partire dall’attuale stato dell’arte della IA, che oggi è in genere ancora molto ristretta, in grado cioè di realizzare, seppure con livelli di performance eccellenti decisamente superiori a quelli umani, solo fini e compiti molto specifici, il paragone con l’intelligenza umana non è al momento proponibile.

Occorre però considerare, e T lo fa con numerosi e interessanti esempi, che le facoltà della memoria, della compiutazione, dell’apprendimento, del calcolo, sono indipendenti dal substrato materiale che le realizza, possono essere attuate sia da supporti biologici (i nostri neuroni cerebrali) sia da materiali inorganici purchè debitamente sollecitati a rispondere a leggi della fisica.

In questo senso la possibilità “teorica” che l’IA si impadronisca delle singole facoltà della memoria, della computazione, dell’apprendimento e del calcolo, è illimitata.

In queste singole facoltà è poi bene considerare che quando la potenza di una tecnologia si rafforza può, nulla lo impedisce, essere a sua volta utilizzata per progettare e costruire tecnologie dotate di una potenza ancora più elevata.

Già ora comunque l’IA svolge un ruolo importante in molti settori, anche delicati, ed in molte attività umane,  già ora quindi sono necessarie, ed in gran parte messe in atto, misure precise di verifica, validazione, controllo e sicurezza.

Più lento sembra essere, al momento attuale, l’adeguamento dei sistemi legislativi che restano indispensabili per normare responsabilità e ricadute.

Allo stesso modo, sempre con riferimento alle attuali potenzialità già acquisite dalla IA, è urgente che la politica affronti le ricadute sul mercato del lavoro (umano) sempre più a rischio di sostituzione da parte di robot e sistemi automatizzati

Ovviamente se lo sviluppo della IA raggiungerà, come sembra ormai possibile, lo stadio della realizzazione di una IAG (intelligenza artificiale generale), ossia di una intelligenza strutturalmente simile a quella umana ma dotata di maggiori potenzialità, i problemi della sua convivenza con l’ “umano” saranno molto più grandi.

Ad iniziare dalla sua “utilizzazione “in termini di potere. La storia della vita sul nostro pianeta dimostra che essa si è auto-organizzata in forme sempre più complesse in termini di collaborazione, competizione e controllo. Una IAG può permettere sia una condivisione delle ricadute positive su scala planetaria sia, al versante opposto, ad un controllo totalitario dall’alto.

Non si può inoltre escludere, soprattutto nel caso di una IAG in grado di autoriprodursi ed auto-espandersi, situazioni di conflitto fra macchine ed umani.

Occorre considerare che, in linea teorica, gli sviluppi della IA sono definiti unicamente dalle leggi generali della fisica, ma il margine potenziale di crescita è enorme se si considerano le potenzialità di utilizzo, da parte di macchine dotate di IA, di fonti di energia quali i raggi cosmici e le onde gravitazionali. Gli ordini di grandezza di sviluppo teorico delle capacità di memora e computazione sono incredibilmente alti rispetto agli standard attuali.

(In buona parte del saggio T esamina nel dettaglio questi aspetti, talvolta con un eccesso di “futurismo” sicuramente dovuto al suo essere “tecnicamente” coinvolto nella questione)

L’umanità, progressivamente passata dal conseguimento del semplice fine della replicazione alla ricerca di fini complessi suggeriti dai sentimenti e dalla cultura, sta, in estrema sintesi, realizzando macchine dotate di IA il cui scopo ultimo non può che essere il raggiungimento di questi stessi fini. Ne consegue che un obiettivo fondamentale da raggiungere è che le macchine allineino i loro fini ai nostri, e questo è possibile solo ponendole nella condizione di capirli, di adottarli e di mantenerli.

Questo rimanda innanzitutto al controllo democratico e trasparente dei fini “assegnati” alle macchine, per evitare che ad esse siano dati fini egoistici e di potere ristretto.

E quindi in ultima istanza ciò pone al centro la condivisione dei fini “etici” da installare nelle macchine, nella IA. La questione si sposta pertanto dall’ambito tecnico (tutto è progressivamente realizzabile) a quello filosofico e politico.

T affronta nell’ultimo capitolo una questione cruciale: quello della “coscienza”, ovviamente strettamente collegata alla gestione da parte della IA dei fini etici.

Questione davvero complessa perché la “coscienza” è facoltà tutta da definire per lo stesso uomo, a partire dal fatto che le neuroscienze da tempo hanno dimostrato che la mostra esperienza cosciente è di fatto una sorta di riepilogo di informazioni non coscienti. Il problema di comprendere l’ IA non va quindi confuso con tre distinti problemi della coscienza:

1.    il problema “molto difficile” di capire quali sistemi fisici siano “coscienti”

2.    il problema “ancora più difficile” di prevedere i qualia, ossia gli aspetti qualitativi costituenti una esperienza cosciente

3.    il problema “davvero molto difficile” del “perché” qualcosa sia cosciente

Solo il primo problema può essere affrontato in un contesto, almeno in parte, “scientifico”. Ma non è condizione sufficiente per immaginare il formarsi di una coscienza in una IA. La possibilità di creare, utilizzando componenti inorganiche, un substrato in grado di sviluppare attività intelligenti non pare infatti applicabile alla coscienza, una facoltà di elaborazione dell’informazione che, sulla base delle attuali conoscenze neurologiche, non sembra richiedere un particolare tipo di particella o di campo in qualche modo “fabbricabile”, essendo un “secondo” livello di elaborazione delle informazioni che poggia, con criteri e fini sconosciuti, sull’insieme del substrato neurologico.

Certo è che se alle enormi potenzialità dell’ IA si sommasse una coscienza artificiale il mondo delle macchine avrebbe potenzialità inimmaginabili, e per molti versi problematiche.

T conclude, sulla base di questi ultimi aspetti della IA, con una considerazione che merita di essere riportata per esteso…….abbiamo costruito la nostra identità sulla base di essere Homo sapiens, la specie più intelligente in circolazione. Mentre ci apprestiamo a farci umiliare da macchine sempre più intelligenti propongo di ridefinirci Homo sentiens…………

La parola del mese - Giugno 2018

LA PAROLA DEL MESE

 A turno si propone una parola, evocativa di pensieri collegabili ed in grado di aprirsi verso nuove riflessioni

Giugno 2018

Se ne fa un gran parlare in questi giorni, il polverone spesso incomprensibile che l’avvolge viene vissuto, a seconda dei punti di vista, con preoccupazione, disincanto, nervosismo. Certamente è difficile riscontrare in questo gran chiasso un richiamo al suo significato originario. La parola del mese di questo mese è…….

Governo

Dal sito www.educational.rai.it/lemma/testi/istituzione/governo

Il termine italiano governo rinvia al greco kybernán e quindi al latino gubernare, da cui si formò gubernum. 

Ma cosa accomuna un membro del governo, il pilota di una nave e uno studioso di cibernetica? Se guardiamo alla storia delle parole, l’origine stessa di questi nomi. Il verbo greco kybernán, un termine di origine piuttosto controversa, significava infatti reggere il timone di un’imbarcazione, con riferimento alla funzione del pilota di una barca o di una nave che la mantiene sulla rotta fissata. Kybernetes era appunto il pilota, o il timoniere, mentre l’arte di pilotare, di guidare era detta kybernetikè tékhne, da cui il matematico americano Norbert Wiener ha tratto in inglese nel 1948 cybernetics come scienza che studia come riprodurre nelle machine i sistemi di guida e di controllo del cervello degli esseri viventi: di qui provengono l’italiano cibernetica e i suoi derivati riferiti ai cervelli elettronici. Per un popolo di navigatori come i Greci questo verbo costituiva veramente un termine chiave, emblematico, che presto dall’impiego tecnico nautico era passato al valore traslato e più generale di chi mantiene gli altri sulla giusta rotta, cioè li governa. Questa metafora è da accostare alle molte altre del linguaggio odierno, collegate agli stessi ambienti e oggetti, per cui è comune affermare che "si sta nella stessa barca" soprattutto quando c’è burrasca, o che "si manda avanti la barca" anche se non si è proprio navigati, cioè esperti. Dal greco la parola, nel suo duplice significato, è entrata molto presto nella lingua latina, dove ha dato gubernare e gubernum, quello con cui si governa, con riferimento al timone di una nave o anche con il significato più generico di governo, che nell’italiano di oggi ha prevalso. Nei secoli passati, tuttavia, anche in italiano governo poteva avere significato di timone, come attestano Dante, Petrarca e Bembo. La parola ha assunto poi diverse sfumature e valori collegati, in relazione anche ai diversi impieghi del verbo governare, che pure ai giorni nostri ha conservato il significato primario di mettere sulla giusta rotta o via, guidare. In questo senso governo significa innanzitutto guida: così nel linguaggio della Chiesa si è spesso parlato di governo delle anime, e fino a pochi decenni fa al marito, considerato capo della casa, spettava il governo della famiglia. Oggi il valore più diffuso della parola governo è quello di organismo che ha la guida, la direzione politica degli affari di un paese, di una nazione, cioè dello Stato. Al governo spetta perciò il potere esecutivo: la nostra Costituzione assegna tale compito al Consiglio dei ministri sotto la direzione del Presidente del consiglio che è il Capo del governo. Il governo giura nelle mani del Presidente della Repubblica e deve avere la fiducia del Parlamento. Quella del governo è quindi un’istituzione centrale dell’ordinamento politico, per cui spesso con il tipo di governo si identifica, in senso più generale, la stessa forma di ordinamento statale. Si parla allora di governo monarchico o repubblicano riferendosi alla forma istituzionale dello Stato, oppure di governo democratico quando è rispettoso delle libertà civili e politiche dei cittadini , o in caso contrario, si dice che è autoritario o addirittura tirannico. Non si governa tuttavia soltanto una nazione o uno stato, ma anche una parte di esso: ciascuno dei i cinquanta stati che costituiscono gli Stati Uniti d’America ha a capo un governatore, mentre, per tradizione, il massimo dirigente di certe banche centrali, come la Banca d’Italia, ha lo stesso titolo. Si tratta infatti pur sempre di funzioni di guida e di controllo nello stesso senso per cui, di una situazione particolarmente complessa e difficile, ormai sfuggita di mano, diciamo che è ingovernabile.

Aggiungiamo a questa descrizione etimologica, un po’ per approfondire e un po’ per sorriderci su, alcuni neologismi collegati alla parola del mese che la nostra recente storia politica ci ha consegnato:

GOVERNO DI TREGUA = governo che, avendo una scarsa caratterizzazione politica, dovrebbe consentire di attenuare i toni. Dopo le elezioni del '1979 il Presidente Pertini affida a Francesco Cossiga l'incarico di formare un "governo di tregua", che accetta dichiarando: "Ma ho l'impressione che tregua non me ne darà nessuno"

GOVERNO DI TUTTI = governo in grado di rappresentare tutte le componenti di una comunità (nazionale, politica, sociale, religiosa, ecc.) In politica viene invocato in situazioni eccezionali ovvero di stallo  

GOVERNO OMBRA = Direzione politica esercitata attraverso canali riservati, privi di ufficialità; con riferimento all’istituzione, da centri di potere (partiti o gruppi) che si muovono dietro le quinte

GOVERNO DI MISSIONE = Governo investito del raggiungimento di un obiettivo dichiarato……IN ALTERNATIVA…….GOVERNO DI SCOPO =  Governo investito del raggiungimento di un obiettivo dichiarato……OPPURE GOVERNO FUNZIONALE  = Governo investito del raggiungimento di un obiettivo dichiarato, più ampio di quello dei governi di missione o di scopo, e quindi con un mandato molto ampio……..OPPURE ANCORA……GOVERNO A PROGETTO =  Governo finalizzato al raggiungimento di obiettivi individuati e dichiarati in modo esplicito a costituire un programma di governo definito anche come termini temporali

GOVERNO DEI TECNICI = Governo, sorretto da una maggioranza politica, ma affidato a personalità esterne ai partiti di comprovata capacità “tecnica” nelle singole materie di governo

GOVERNO DI PROSSIMITA’ = Governo di solito su scala locale, ossia amministrazione pubblica che i cittadini percepiscono come immediatamente vicina alle loro necessità

Chiudiamo questo elenco, sicuramente parziale, con una ultima definizione di gran moda in questi giorni……

CONTRATTO DI GOVERNO = Accordo sottoscritto da formazioni politiche di diverso orientamento sulla base di punti programmatici condivisi elaborati congiuntamente e vincolanti per l’azione di governo (pur avendo ricadute pubbliche evidenti si richiama ad un istituto contrattuale a tutti i titoli di carattere “privato”……..anche se non prevede firma davanti ad alcun notaio)

Chiudiamo questa descrizione della “parola del mese” con un breve estratto del denso saggio di Michel Foucault con titolo “Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France (1982-1983)”

…………………il problema posto dalla filosofia non è forse quello di stabilire qual è il migliore dei governi? Per rispondere a tale interrogativo Platone afferma: bisogna paragonare ogni “politeia” (termine complesso che indica di solito la “costituzione” ma che qui può essere inteso come corpo politico) ad una voce ad una “phone” …….questo passaggio è interessante per il confronto che occorre stabilire con il libro sesto della “Repubblica” in cui si parla ugualmente della phone e della politeia e del modo in cui ciò che si formula come voce nel corpo politico deve essere ascoltato. In tale libro si dice che l’insieme dei cittadini è come un animale e che perciò quelli che lo vogliono guidare sono obbligati ad imparare, a conoscere, la voce di questo animale. Bisogna comprendere il suo ringhio, le sue collere, i suoi desideri, soltanto allora sarà possibile guidarlo. Ma in questo passo della Repubblica l’ascolto di questa voce ha una valenza critica. Perchè questa voce è la voce della collera, degli appetiti, di tutto quello che non è ragionevole. Il cattivo capo (potremmo dire il cattivo governo) è proprio colui che imparando a conoscere questa voce gli fa eco guidando questa politeia nella direzione da lei desiderata…….

Il saggio del mese - Maggio 2018

(a cura di Gieffe)

Prende avvio, con questa prima segnalazione, una nuova “rubrica” in questo blog di CircolarMente. L’idea è quella di affiancare, ma non necessariamente in stretto collegamento fra di loro, alla ormai consolidata “Parola del mese” il “Saggio del mese”. Ossia una pubblicazione di saggistica che sembra, a giudizio di chi la proporrà, offrire interessanti spunti di riflessione, collegabili alle tematiche affrontate da CircolarMente, nell’ambito delle conferenze e dei seminari, ed in questo stesso blog, o comunque in linea con la nostra ambizione di contribuire a quella “cittadinanza attiva," in senso lato, obiettivo principale della nostra associazione.

Quali potrebbero quindi essere nel mare infinito della saggistica i saggi proponibili? L’ormai consolidata esperienza di CircolarMente dimostra che in tutti questi anni sono stati affrontati argomenti ad ampio raggio, legati fra di loro, anno per anno, da alcune parole chiave con una impostazione che voleva coniugare il miglior approfondimento con il maggior coinvolgimento possibili. E questa dovrebbe essere la bussola che guiderà le future scelte di saggi: nessuna particolare limitazione per quanto concerne le tematiche puntando quindi su testi non eccessivamente “specialistici” in grado comunque di “arricchire” il nostro dibattito aperto ed inclusivo.

Le segnalazioni cercheranno di non essere una semplice indicazione di titolo ed autore ma avranno l’ambizione di essere già ,di per sé stesse, una prima occasione di riflessione.

Alla quale sarebbe bello se l’invito alla lettura fosse, con i tempi ed i modi che ci sono consentiti dal vivere quotidiano, da qualcuno recepito ed ancora più bello sarebbe se questa lettura producesse un commento, un parere, una sintesi.

Ricadute belle ma non indispensabili, e soprattutto non necessariamente immediate, ci piace infatti pensare che, sui tempi lunghi, si riesca a creare una sorta di “catalogo” dal quale attingere per eventuali future esigenze di approfondimento, individuali e collettive.

Alcune proposte potranno essere quelle stesse consigliate dai relatori delle nostre conferenze e seminari, altre nasceranno da sollecitazioni legate a futuri contesti, altre ancora, ci piace pensarlo, arriveranno da iscritti e simpatizzanti che vorranno, con questa modesta rubrica, condividere loro personali scoperte e letture.

Tutto ciò detto iniziamo con………

Il saggio del mese

Maggio 2018

Lo spunto per segnalare questo testo, scoperto nel sito on-line “DoppioZero” in un articolo a firma di Moreno Montanari (analista e filosofo autore di diversi saggi tra i quali  Il Tao di Nietzsche (Mimesis, 2005,);  Hadot e Foucault nello specchio dei greci. La filosofia antica come esercizio di trasformazione (Mimesis, 2010); La filosofia come cura (Mursia, 2012); Vivere la filosofia (Mursia, 2013); Gli equivoci dell’amore (Mursia, 2015). Collabora stabilmente alla  Rivista di psicologia analitica e alle pagine culturali di la Repubblica e di  Doppiozero) nasce in particolare da alcune riflessioni  sorte a margine  di recenti conferenze (“Il futuro della procreazione” e “Digital Twins” ad esempio) che avevano a loro volta indotto a scegliere il prefisso “post”, nelle sue specifiche versioni “post-moderno” - “post-umano” – "post-industriale", per meglio capire la discutibile, per quanto diffusa, convinzione che molti dei nuovi scenari all’ordine del giorno possano essere affrontati solo ricorrendo a categorie interpretative altrettanto innovative (e quindi post). Ma è proprio così? Sicuri che il pensiero “antico” (si fa per dire) sia ormai inutilizzabile per leggere il presente? Il saggio che proponiamo, oltre che per interessanti osservazioni più “politiche”, si muove esattamente in questo quadro….

Sconfitta e utopia. Identità e feticismo attraverso Marx e Nietzsche (Mimesis, Milano_Udine, 2018, pp 236, euro 20),

Leggere Marx

come sottotesto del nostro tempo

articolo di Moreno Montanari

Romano Màdera riprende un discorso iniziato nel 1977, prima data di uscita del cuore di questo testo rivisto e ampliato in questa nuova edizione. All’epoca l’autore usciva con le ossa rotte dalla lotta politica, ma non aveva rinunciato “al sogno di una cosa”, all’utopia di una condizione umana maggiormente consapevole e realizzata in una società più giusta e solidale. Non si trattava, né si tratta, dunque di abbandonare Marx, almeno non in toto, ma di restare fedeli alle istanze che avevano dato forma a un desiderio capace di incendiare gli animi, rivedendone la forma. Secondo Màdera, quella di Marx fu “una perfetta diagnosi, una mediocre prognosi e una terapia inconsistente”. Se la prima va rilanciata perché è tuttora assolutamente attuale, la seconda va corretta e la terza, la rivoluzione comunista condotta dalla classe proletaria e da quanti si schiereranno con essa, decisamente abbandonata. L’idea dell’unione di tutti proletari in vista della rivoluzione comunista, osserva Màdera, risulta del resto del tutto slegata dall’impianto teoretico dell’opera marxiana e quasi giustapposta ad essa. La sua necessità scientifica, potremmo dire, appare piuttosto una necessità morale, nel senso kantiano del termine. 

Secondo l’autore, la straordinaria fama de Il manifesto del partito comunista ha posto l’attenzione sul Marx politico finendo per sottostimare l’importanza “del filosofo-sociologo-antropologo critico che bisogna saper leggere nel suo lessico hegeliano riformato”. Al centro della proposta marxiana Màdera scorge il tentativo di educare alla formazione di una “coscienza enorme” che sia consapevole dell’interdipendenza di tutto da tutti e di ciascuno da tutto, e che diventi per questo capace di denaturalizzare i fenomeni sociali avvertiti come inevitabili e validi in sé, siano essi il capitalismo, la famiglia, la morale o i rapporti di produzione, perché “il capitale fabbrica, tra gli altri suoi prodotti, anche il prodotto umano”, con la formidabile capacità di “rendere perfettamente omogeneo a se stesso ogni preteso avversario”. La questione è dunque la produzione sociale, di merci e di identità, “senza coscienza e senza controllo, le qualità assenti che costituiscono il Feticcio-Golem, automa collettivo guidato da una sistematica del caos”. Al Marx strutturalista, che leggeva la storia come esito inevitabile di forze che ne determinano il corso, Màdera affianca, per integrarne la prospettiva, la dimensione biografica e individuale al centro dei lavori di Nietzsche e di Freud. Nessuno dei due possedeva la visione d’insieme delle determinazioni storiche propria di Marx, né la sua “spinta ideale e amorosa verso il prossimo”, ma entrambi avevano il merito di evidenziare l’irriducibilità del singolo alle forze che certo lo innervano e lo condizionano ma che, tuttavia, non lo determinano. Uniti e integrati, i “tre filosofi del sospetto”, come li definì Ricoeur, potevano offrire una sintesi capace di facilitare una diversa percezione della realtà, dunque di sé e del mondo, coniugando la dimensione individuale alla dimensione collettiva che li innerva sin nel midollo, senza tuttavia annullarne la particolarità biografico-esistenziale. Si scorgono qui i primi segni della proposta etico-terapeutico-esistenziale che Màdera ha chiamato “analisi biografica a orientamento filosofico" e che considera il suo “personale modo di continuare a fare politica con altri mezzi”. Ad animarlo è l’idea è che “l’analisi”, critica o analitica, “non basta, ci vuole un esercizio per trasformarsi e autotrasformarsi, una sorta di disciplina personale e di gruppo, tailor-made, adatta alla biografia di ogni individuo e insieme capace di convivere e cooperare in un collettivo”. In questa prospettiva le speranze che animavano Marx non vengono meno ma cessano di essere mete che si vorrebbe concretizzare per rivelarsi principi e valori per i quali vale la pena vivere, nella consapevolezza che: “non si lavora per vedere la costruzione del Tempio, ma per partecipare, portandoli proprio mattone, alla speranza che un Tempio, dedicato a un’umanità redenta da se stessa, e dal suo retaggio di orrori, ci possa mai essere”. La sconfitta, insomma, non annulla l’utopia; insegna a viverla diversamente. Ma torniamo al Marx filosofo e critico della società: secondo Màdera il cuore della sua proposta critica sta nell’aver colto con straordinario acume che “il feticismo costituisce il codice genetico della società dell’accumulazione” sul quale si fondano “non solo la teoria del valore e la sua forma, ma anche la teoria generale dei rapporti di produzione e di scambio, nonché la critica dell’economia politica”. È su di esso che poggia quella che Màdera definisce «La religione consacrata del consumo mantiene della religione l’inattingibilità delle sue origini e l’ordine sacrificale della sua scala di valori: proprio perché “incarnato” nell’uso, il valore di scambio che in esso si realizza diventa “naturale”, innervato dentro le dinamiche del bisogno organico e psichico, qualcosa la cui rinuncia risulta innaturale e disapprovata dalla coscienza collettiva». Appare dunque chiaro come la reificazione denunciata da Marx non si limiti a far scadere le persone a funzioni, mere cose tra le cose, proprio mentre infonde personalità alle merci elevandole a feticci dotati di quel  magico valore spirituale, che gli antropologi chiamano mana; essa “struttura i rapporti di potere, le relazioni tra persone, la psicologia collettiva, i valori, gli ideali, i simboli,” operando una vera e propria rivoluzione antropologica che chiama l’individuo ad una coscienza non più, o non soltanto, di classe ma, più ampiamente, esistenziale. La coscienza enorme auspicata da Marx dovrà essere olistica e portare il soggetto a riconoscere “nella sua corporea individualità, l’universalità che è, dissolvendo l’identificazione feticistica” che lo porta a scambiare la parte per il tutto (questo è appunto un feticcio), per riconoscere, sulla scia di Nietzsche, la propria identità come irriducibilmente molteplice, in divenire e in permanente coabitazione con un Altro che le ricorda, freudianamente, che “l’io non è il padrone di casa”. Permettendo di comprendere come anche la stessa identità sia un feticcio di cui si dimentica la natura intrinsecamente dialettica che non va confusa con una sterile ipseità, Freud e Nietzsche offrono all’indagine marxiana la considerazione della dimensione irriducibilmente biografica di ogni vicenda umana; da parte sua Marx ricorda alla psicoanalisi che “l’assoluta incongruenza delle nostre vite non dipende affatto da una qualche psicopatologia, anzi fa spesso parte della loro eziologia, poiché favorisce uno stato permanente di dissociazione”. Il filosofo tedesco Marx cercava compagni di viaggio che si lamentava di non aver trovato, tanto da sostenere che avrebbe potuto fondare un partito con lui e l’amico Friedrich Engels come unici iscritti; Nietzsche e Freud l’hanno volutamente ignorato e si sono pensati enormemente distanti dal suo pensiero, solo perché lontani dalla sua proposta strettamente politica. Chissà se ora che quella proposta ha palesato tutti i suoi limiti, questi tre spiriti non possano agitarsi insieme per il mondo.

Cos'è l'anarco-primitivismo? - Articolo di A.D. Signorelli (Il Tascabile)

Pubblichiamo questo articolo, tratto dalla rivista on-line “Il Tascabile”, perché affronta, seppur partendo dalla presentazione di alcune posizioni decisamente “estremiste” in grado comunque di porre interessanti interrogativi, alcune delle tematiche che sono emerse nel dibattito seguito ad alcune delle recenti conferenze di CircolarMente, proiettandoci verso un futuro tutto da scrivere (speriamo!)

Cos’è l’anarco-primitivismo?

L'evoluzione di una filosofia radicale che può aiutare a prendere coscienza dei problemi del contemporaneo.

Articolo di Andrea Daniele Signorelli milanese, classe 1982, si occupa del rapporto tra nuove tecnologie, politica e società. Scrive per La Stampa, Wired, Il Tascabile, Pagina99 e altri. Nel 2017 ha pubblicato “Rivoluzione Artificiale: l’uomo nell’epoca delle macchine intelligenti” per Informant Edizioni.

La rivoluzione industriale e le sue conseguenze sono state un disastro per la razza umana (…). Il continuo sviluppo della tecnologia peggiorerà la situazione. Essa sottometterà gli esseri umani a trattamenti sempre più abietti, infliggerà al mondo naturale danni sempre maggiori, porterà probabilmente a maggiore disgregazione sociale e sofferenza psicologica e a incrementare la sofferenza fisica nei paesi sviluppati. (…) Il sistema tecnologico industriale può sopravvivere o crollare. Se sopravvive, potrebbe [farlo] solo al costo di ridurre permanentemente gli esseri umani a prodotti costruiti, semplici ingranaggi della macchina sociale.

Con queste parole si apre "La società industriale e il suo futuro", il pamphlet – pubblicato nel 1995 sul New York Times e sul Washington Post – in cui è condensata l’ideologia di Theodore J. Kaczinsky, meglio noto come Unabomber: il terrorista statunitense autore di molteplici attentati esplosivi che, tra il 1978 e il 1995, hanno causato la morte di tre persone e il ferimento di altre ventitre. A rispolverare le azioni, e le teorie, di un personaggio così controverso è stata la miniserie prodotta da Netflix Manhut: Unabomber, che ripercorre la decennale caccia all’uomo necessaria per individuare l’autore degli attentati, ma che non si lascia sfuggire l’occasione di ritrarre una figura complessa e che non può essere ridotta allo stereotipo del “pazzo bombarolo”. Nato nel 1942 a Chicago, Kaczinsky è un alunno prodigio che ancora adolescente si aggira per i corridoi di Harvard, dove nel 1962 consegue la laurea in Matematica. Passato all’Università del Michigan – dove consegue un dottorato e inizia la carriera accademica – il futuro Unabomber rassegna all’improvviso le dimissioni nel 1969 e si trasferisce nella casa dei genitori, nel sobborgo di Lombard (Illinois). Non resiste a lungo: il richiamo di un’esistenza allo stato brado è talmente forte che costruisce una capanna nei boschi fuori da Lincoln (Montana) e vi si trasferisce per condurre una vita autosufficiente; fatta di caccia e raccolta, senza elettricità né acqua corrente. Sono i primi segnali del fatto che Kaczinsky sta mettendo in pratica nella vita quotidiana le teorie anti-tecnologiche alla base del suo pensiero (e dei suoi attentati); teorie che ancora oggi propugna (il suo ultimo libro, Anti-Tech Revolution, è del 2016) e che, nel mare magnum delle correnti politiche estremiste, vanno sotto il nome di anarco-primitivismo. Ritorno a una vita da cacciatori e raccoglitori in piccole comunità, rifiuto di qualunque strumento che l’uomo non sia in grado di costruire e controllare in autonomia, rifiuto di qualunque forma di governo e assoluto egualitarismo: in sintesi estrema, sono queste le caratteristiche di un’ideologia che trova il suo massimo esponente nel filosofo  John Zerzan (autore già nel 1988 di Questioning Technologye per qualche tempo confidente di Unabomber dopo l’arresto), conta numerosi punti di contatto con l'anarco-ecologismo e ha dato vita ad alcuni gruppi estremisti e violenti come Obsidian Point o Individual Tending Towards the Wild. 

La società dell’ansia

“Voglio vedere la società di massa diventare radicalmente decentralizzata, in comunità in cui si viva faccia a faccia”, spiega Zerzan a Gizmodo. “I primi umani avevano un approccio alla vita funzionale e non distruttivo, che non richiedeva, in linea di massima, molto lavoro, non oggettificava le donne ed era anti-gerarchico. Vi sembra un modello così arretrato?”. Ma nell’anarco-primitivismo non c’è solo l’idealizzazione di una primitiva età dell’oro; c’è anche il rifiuto degli effetti collaterali della società capitalista e tecnologica: “I progressi tecnologici hanno portato solo più lavoro. Questo è un fatto”, prosegue Zerzan. “Alla luce di tutto ciò, è davvero credibile chi oggi promette che una società ancora più tecnologica porterebbe a una vita di meno lavoro?”. I punti centrali del pensiero di Zerzan sono fondamentalmente tre: la tecnologia ha creato una società rigidamente divisa in classi, dove “gli uomini diventano semplici ingranaggi della macchina sociale”, in cui l’ambiente viene distrutto e ansia, stress, insonnia e depressione sono sempre più diffusi. Perché, nell’epoca del benessere, siamo alle prese con l’ansia e la depressione? In questa società, “il tempo smette di essere lineare e diventa caotico, puntiforme”, risponde un pensatore estraneo al primitivismo come Mark Fisher in Realismo Capitalista. “Il sistema nervoso viene ristrutturato allo stesso modo della produzione e della distribuzione. Per funzionare, in quanto elemento della produzione just in time, devi saper reagire agli eventi imprevisti e imparare a vivere in condizioni di instabilità assoluta. Periodi in cui lavori si alternano a periodi in cui sei disoccupato. Costretto a una fila infinita di impieghi a breve termine, non riesci a pianificare un futuro. (…) Il conflitto scatenato nella psiche degli individui non può che produrre vittime (…). Da questo punto di vista, se la schizofrenia è – come ricordano Deleuze e Guattari – la condizione che segna il limite esterno del capitalismo, allora il disturbo bipolare è la malattia mentale che del capitalismo segna l’interno. Di più: coi suoi incessanti cicli di espansione e crisi, è il capitalismo stesso a essere profondamente e irriducibilmente bipolare, periodicamente oscillante tra stati di eccitazione incontrollata (l’esuberanza irrazionale delle ‘bolle’) e crolli depressivi (l’espressione ‘depressione economica’ non è evidentemente casuale)”. Tutto ciò non è solo teorizzato da pensatori più o meno estremi, ma supportato da dati oggettivi. Due studi inglesi citati da Oliver James ne Il Capitalista Egoista – testo a sua volta citato da Fisher – descrivono come i disturbi mentali siano quasi raddoppiati tra le persone nate nel 1946 e quelle nate nel 1970. “Per esempio”, scrive Oliver James, “nel 1982 il 16% delle donne trentaseienni ha riportato di soffrire di ‘problemi di nervi, sentirsi giù, tristi o depresse’, mentre nel 2000 la cifra per le trentenni era del 29% (per gli uomini era l’8% nel 1982, il 13% nel 2000)”.

ll più grande errore nella storia dell’umanità

Ma se per Mark Fisher e Oliver James questo aumento delle malattie mentali è strettamente legato alla società post-fordista e turbo-liberista in cui siamo immersi oggi, per gli anarco-primitivisti le cause originarie di tutti i mali della modernità vanno cercate molto più indietro nel tempo. All’epoca, per la precisione, di quello che Jared Diamond ha chiamato “il più grande errore nella storia dell’umanità”: il passaggio da un’economia basata sulla caccia e sulla raccolta a una basata sull’agricoltura. A loro dire, per rintracciare le cause del nostro malessere non dobbiamo guardare né al post-fordismo, né alla Rivoluzione industriale; ma alla Rivoluzione neolitica di diecimila anni fa.

“Recenti scoperte indicano che l’adozione dell’agricoltura, che si presume essere stato il nostro passaggio più decisivo in direzione di una vita migliore, sia stata per molti versi una catastrofe dalla quale non ci siamo mai ripresi. Con l’agricoltura sono giunte le madornali ineguaglianze sociali e sessuali, la malattia e il dispotismo che hanno dannato la nostra esistenza”, scrive Diamond nel suo celebre articolo per Discover Magazine del 1987. Utilizzando parole che farebbero la gioia di qualunque primitivista, Diamond spiega: “Sparse per il mondo, molte decine di gruppi di cosiddetti primitivi, come i Kalahari o i Boscimani, continuano a vivere da cacciatori e raccoglitori. Si è scoperto che queste persone hanno molto tempo libero, dormono parecchio e lavorano molto meno dei loro vicini agricoltori. Per esempio, il tempo dedicato ogni settimana all’ottenimento del cibo è solo di 12/19 ore per un gruppo di Boscimani; 14 ore o meno per i nomadi della Tanzania.” Lavorano meno, hanno più tempo libero, sono meno soggetti a ineguaglianze sociali di ogni tipo. E sono anche più in salute: “Mentre gli agricoltori concentrano la loro dieta in colture come il riso o le patate, il mix di piante e animali selvatici nella dieta dei gruppi ancora esistenti di cacciatori e raccoglitori fornisce più proteine e un migliore equilibrio degli altri nutrienti”, prosegue Diamond. “È quasi inconcepibile che i Boscimani, che mangiano circa 75 tipi diversi di piante selvatiche, possano morire di fame nel modo in cui sono morti centinaia di migliaia di contadini irlandesi durante la carestia di patate del 1840”. Non è il caso di soffermarsi sulle ragioni che hanno comunque portato l’uomo a scegliere una vita agricola (ampiamente spiegate nell’articolo di Jared Diamond), è però importante notare come la Rivoluzione neolitica potrebbe anche essere alla base della diffusione delle epidemie:

Il solo fatto che l’agricoltura abbia incoraggiato le persone a riunirsi in società affollate, molte delle quali praticavano il commercio con altre società altrettanto affollate, ha portato alla diffusione di parassiti e malattie infettive. (…) Le epidemie non potevano diffondersi quando la popolazione era sparsa in piccoli gruppi.

Ma come potremmo oggi rinunciare alle innovazioni in campo scientifico e medico che hanno portato ai vaccini, alla sconfitta di molte malattie, alla drastica riduzione della mortalità infantile e l’allungamento della vita umana? “Una delle conquiste della modernità è l’aumento della longevità, non c’è dubbio”, spiega Zerzan. “Ma ci si deve riflettere sopra: cos’è la qualità della vita? Le condizioni critiche continuano ad aumentare anche se le persone riescono in media a vivere più a lungo. Non ci sono evidenze a favore di un ulteriore aumento della longevità. E le nostre capacità fisiche? I nostri sensi un tempo erano molto più acuti ed eravamo molto più robusti di quanto non siamo oggi”. Il punto, probabilmente, sta nel decidere se la qualità della vita si possa misurare in termini numerici; che mostrano percentuali e cifre dove altri si soffermano su aspetti, appunto, qualitativi. Concetti simili si ritrovano anche in uno studioso distante dai radicalismi primitivisti come l’israeliano Yuval Noah Harari, che in Sapiens scrive: “Il successo evoluzionistico di una specie si misura in termini di copie di DNA: una specie del cui DNA non rimangono più copie è dichiarata estinta (…). Se invece essa può vantare molte repliche del proprio DNA, ha successo e prospera. Guardando la cosa da questa prospettiva, mille copie del DNA sono meglio di cento copie. Sta qui l’essenza della Rivoluzione agricola: la capacità di mantenere in vita più gente in condizioni peggiori. Ma perché gli individui dovrebbero badare a questi calcoli sul meccanismo dell’evoluzione? Perché mai una persona sana di mente vorrebbe abbassare la propria qualità di vita giusto per moltiplicare il numero di copie del genoma di Homo Sapiens?”. La Rivoluzione agricola potrebbe quindi essere stata una truffa dal punto di vista salutare e sociale. E non solo: “Si è trattato di un passaggio fondamentale, dal prendere quello che la natura offre al dominio sulla natura”, spiega Zerzan sempre a Gizmodo. “La logica intrinseca della domesticazione di animali e piante è quella di una progressione ininterrotta che rafforza e rende sempre più profondo l’ethos del controllo. Oggi, ovviamente, il controllo ha raggiunto il livello molecolare con le nanotecnologie, e la sfera di quelle che ritengo le fantasie poco salutari delle neuroscienze transumaniste e dell’intelligenza artificiale”.

Libertà primitiva e controllo tecnologico

Il dilemma controllo o libertà, immersi come siamo nel pieno della rivoluzione tecnologica, è un tema più attuale che mai. Ogni volta che facciamo affidamento su un dispositivo affinché gestisca per noi le nostre vite (dai navigatori satellitari agli assistenti virtuali, fino alle auto autonome) stiamo inevitabilmente cedendo una parte di libertà e autonomia. Uno scambio che ha innegabili vantaggi, ma che spesso viene vissuto acriticamente.

Da questo punto di vista, per Zerzan, la divisione fondamentale è tra strumenti e dispositivi tecnologici. I primi sono quelli che rimangono sotto il controllo di chi li usa (un martello, per esempio); mentre i secondi “conducono chi li usa sotto il controllo di chi li produce”. Non è difficile immaginare cosa possa pensare il filosofo primitivista del tema della raccolta dati condotta da aziende private che arrivano a conoscere anche i dettagli più intimi delle nostre vite, spesso senza che l’utente ne sia pienamente Sempre in Sapiens, Harari scrive: “Durante gli ultimi decenni ci siamo inventati innumerevoli arnesi che fanno risparmiare tempo e ai quali si attribuisce la capacità di farci vivere più rilassati: lavatrici, aspirapolvere, lavastoviglie, telefoni cellulari, computer, posta elettronica. Prima ci voleva un po’ di tempo per scrivere una lettera, apporre l’indirizzo, affrancare una busta e portarla fino alla buca della posta. E ci volevano giorni o settimane, magari anche mesi, per ricevere una risposta. Oggi posso buttare giù una mail, inviarla dall’altra parte del globo e (se il mio destinatario è online) ricevere una risposta un minuto dopo. Ho risparmiato tutto quel traffico e quel tempo, ma davvero faccio una vita più rilassata? Purtroppo, no. (…) Oggi io ricevo decine di mail ogni giorni, tutte da persone che si aspettano una pronta risposta. Pensavamo che questo volesse dire risparmiare tempo; invece abbiamo accelerato di dieci volte la ruota che macina la nostra vita e reso i nostri giorni più ansiosi e agitati”. La tecnologia, dopo averci promesso più tempo libero e una vita più comoda, si è dimostrata una semplice alleata della società turbo-capitalista; limitandosi – come analizzato di recente -  – a renderci più produttivi ed efficienti, ma di certo non più liberi e rilassati. Insomma, che sia colpa della rivoluzione agricola, di quella industriale o di quella tecnologica, il risultato è lo stesso: le migliori condizioni di salute generali odierne sono pagate al prezzo di un’inferiore qualità della vita; la società della scelta (o del rischio, come direbbe il sociologo Ulrich Beck) porta con sé ansia e depressione e la tecnologia ci ha portato ad avere ritmi di vita sempre meno naturali. Nel frattempo – come anticipato da Foucault, secondo cui la Rivoluzione industriale ha avuto anche l’obiettivo di imporre una maggiore disciplina alla società – il controllo sociale si è fatto più serrato. Vuole la leggenda che Kaczinsky abbia avuto la sua prima “illuminazione primitivista” trovandosi fermo in macchina a un semaforo rosso. Da destra e da sinistra non arrivava evidentemente nessuno. Eppure quella luce rossa che gli intimava di restare fermo fino al via libera aveva una tale presa su di lui da rendere impossibile utilizzare il semplice buon senso e decidere di procedere nonostante il rosso. A chi non è mai capitato di fare un pensiero simile, fermi in attesa del verde indipendentemente da quanto la strada fosse sgombra? Per evitare il caos, e quindi per il bene della società, rinunciamo a una parte di libertà.

Primitivisti versus Transumanisti

È curioso come una teoria che si pone all’estremo opposto dell’anarco-primitivismo – come il transumanesimo – abbia individuato gli stessi identici problemi: “Come transumanista sono completamente d’accordo con la visione dei primitivisti, secondo i quali cui la tecnologia e il progresso stanno fondamentalmente cambiando la vita dell’umanità in peggio”, scrive su Motherboard il filosofo e futurologo Zoltan Istvan. “La tecnologia e la civilizzazione sono decisamente uscite dal nostro controllo. (…) Il cervello e il corpo umano non sono fatti per una tecnologia così radicale, per le gigantesche metropoli in cui molti di noi vivono, o per gli schemi sociali e lavorativi intensivi che ci ritroviamo a vivere”.

C’è meno enfasi sulla questione ambientale; ma di fondo i problemi individuati sono gli stessi. La soluzione, però, è drasticamente diversa: “(Noi transumanisti) vogliamo lasciarci alle spalle la razza umana e accogliere un futuro tecnologico e dominato dalla scienza, fatto di protesi robotiche, ecosistemi digitali, un ampliamento indefinito della vita e nuove filosofie sociali”, prosegue Istvan. “Il punto di scontro fondamentale di ‘anarco-primitivismo versus transumanesimo’ è che le persone tendono a pensare che siamo ancora umani. Una descrizione [che] perde completamente la sua rilevanza quando si discute con chi indossa un esoscheletro, possiede un microchip RFID, assume occasionalmente del Viagra e indossa dei Google Glass. Siamo esseri umani? Non più, e abbiamo iniziato a dirigerci verso il transumanesimo molto tempo fa, quando abbiamo ricevuto il nostro primo vaccino”. La soluzione, quindi, non può passare da un ritorno a uno stile di vita primitivo, ma piuttosto dal trovare il coraggio – sostengono i transumanisti – di accettare le estreme conseguenze del progresso tecnologico e abbracciarlo senza remore; trovando nella tecnologia le risposte ai problemi che la stessa tecnologia ha (in parte) posto. Entrambe le teorie potrebbero essere derubricate a utopie radicali che vivono solo nella mente di filosofi scollegati dalla realtà – peraltro il primitivista Zertan e il transumanista Zoltan hanno recentemente dato vita a un dibattito alla Stanford University – ma il primitivismo sembra aver colto con maggiore lucidità la principale incognita della nostra epoca: ha senso continuare a sfruttare uomo e ambiente a beneficio di un capitalismo che non giova più alla società nel suo complesso? Un tema che le classiche categorie socio-politiche non affrontano ancora con sufficiente determinazione. Ed è forse proprio questo che va salvato della teoria primitivista: la corretta individuazione di problemi che non popolano l’agenda politica, ma attorno ai quali sta iniziando a formarsi una certa consapevolezza. Non torneremo a essere cacciatori e raccoglitori (non fosse altro che per una semplice questione numerica: siamo troppi) e nemmeno sembrano riscuotere successo vie “moderate” come la decrescita felice (rinnegata dai primitivisti); ma se riusciremo a inquadrare correttamente i mali del nostro tempo, e a porvi rimedio, potrebbe anche essere merito di movimenti estremisti, utopisti e “impossibili” che li hanno individuati.